争鸣：中国封建社会土地所有制是国有还是私有？争鸣：中国封建社会土地所有制是国有还是私有？历史陈列馆百家号中国封建土地所有制问题之争作者：程鹏宇马克思主义政治经济学认为，在特定历史条件下，由特定的生产资料与特定的劳动者相结合，构成特定的生产方式。生产方式是一个时代经济基础的核心，是理解一个时代特征的关键性因素。其中，生产资料作为生产方式的客体，是理解生产方式必不可少的条件。在封建社会，土地是最重要的生产资料，因此，了解中国封建社会土地所有制的特殊性，具有重大的理论价值。同时，它与古史分期、资本主义萌芽、农民战争、汉民族的形成等理论问题，构成当代中国史学史上著名的“五朵金花”问题。1954年，侯外庐在《历史研究》创刊号上发表《中国封建社会土地所有制形式的问题》一文，提出中国封建社会土地国有论的观点，在史学界引起巨大反响，由此开启了对中国封建土地所有制的讨论。在这场讨论中，出现许多不同观点，大致可以分为三派。这一派的代表人物是侯外庐、韩国磐、贺昌群等人。侯外庐发表《中国封建社会土地所有制形式的问题》后，又撰写了《关于封建主义生产关系的一些普遍原理》，继续论述封建土地国有论。他从所有权发展史的角度出发，认为只有近代资本主义社会的所有权才是真正的私有权，封建社会没有土地私有权的法律观念，其土地所有制主要是以皇族地主土地所有为形式的国家土地所有制，其他阶层的地主只享有占有权而不是所有权。这种土地所有制自秦汉以来以一条红线贯串着明清以前的封建社会史，是中国封建社会中央集权的经济基础。自明中叶以后土地私有制逐渐产生，才逐渐打破这一现象，而这也预示着资本主义萌芽的产生。韩国磐在《试论春秋战国时土地制度的变化》《关于中国封建土地所有制的几点意见》和《从均田制到庄园经济的变化》等文章中认为，春秋战国时期，奴隶社会土地国有制虽然没落，但由于山林川泽之地一直是王或君主所有，这就为封建土地国有制的形成提供了极大可能性。到封建社会，皇帝拥有对土地的最高所有权，代表国家作为最高地主来干涉或支配私人占有的土地，主要表现是屯田制、占田制和均田制，均田制破坏后出现了庄园经济，但这只是土地占有和使用情况的变化，封建土地国有制依然居于支配地位。贺昌群在《关于封建的土地国有制问题的一些意见》《论两汉的土地占有形态的发展》等文章中认为，中国在汉武帝时期建立了封建土地国有制，成为统一的、专制主义的、中央集权的物质条件，但这并不排除私人或公共占有权和使用权；均田制崩溃、两税法成立后，地主土地占有制发展，土地私有制萌芽。这一派的代表人物是胡如雷、杨志玖、束世澂、唐陶华、金宝祥等人。胡如雷在《试论中国封建社会的土地所有制形式》一文中认为，中国封建土地所有制包括国家土地所有制和地主土地所有制，但占支配地位的却是地主土地所有制即私有制，中国的地主政权是在地主土地所有制基础上产生的，皇族只是地主阶级中地位很高但人数很少的一个集团。所谓国家土地所有制，也就是地主政权代表了全部地主阶级的土地所有制，其本质还是地主阶级的土地私有制。杨志玖在《关于中国封建社会土地所有制的理论和史实问题的一般考察》一文中认为，中国在春秋以前曾有过以公社为基础的国家土地所有制，即“井田制”。春秋战国时期生产力发展，井田制破坏，新兴地主阶级出现，形成了封建地主土地私有制。均田制只是土地国有制的一时实行，其破坏后，再没有在全国土地上实行国有制的事实。束世澂在《论中国封建社会中土地国有制问题》《对〈关于封建主义生产关系的一些普遍原理〉的意见》等文中认为，中国在商鞅变法后产生了封建土地私有制，皇庄、官庄只不过是皇帝和大官僚、贵族的私有土地，并不是国有土地。唐陶华在《关于封建社会土地所有制的性质问题》《向中国封建土地国有制论者质疑》等文中认为，封建国家的土地在形式上虽然由君主支配，但实际上分属于各个等级的封建地主，成为他们的私有财产。因此，封建土地所有制就是私有制。金宝祥在《关于中国封建社会土地私有制的形成问题》中认为，中国的奴隶制属于古代东方类型，其向封建制转化的一个最显著标志，就是以公社所有制为内容的国有制向私有制转化，土地私有制的出现标志着奴隶社会的解体和封建社会的诞生。这一派严格意义上不成一派，只是既不同意土地国有制主导也不同意土地私有制主导的学者的集合。所谓“并行”，其含义也不尽相同。李埏在《论我国的“封建的土地国有制”》一文中认为，侯外庐指出了中国封建社会存在土地国有制的事实，但中国封建社会土地所有制结构包括封建土地国有制、大土地占有制、大土地所有制、小农土地所有制、残余的农村公社所有制等不同形态。由于历代农民起义的影响，土地国有制的存在并不稳定，当土地国有制衰微时，就会爆发农民起义，新王朝建立后，又会巩固土地国有制。曾庆鉴在《中国封建土地所有制形态问题的探讨》中认为，一方面，私有制是阶级社会的共同特征，因此，封建社会存在土地私有制。另一方面，中国封建社会又确实存在土地国有制，因此，中国封建土地所有制是国有制和私有制两种形态并存的混合体，这两种形态相辅相成又相互矛盾；从秦汉至中唐时期，前一种形态占主导地位；中唐以后至中国共产党领导下的土地革命时期，后一种形态占主导地位。华山在《关于我国封建社会土地所有制的一些意见》一文中则认为，从法律上说，中国封建社会没有土地私有制，但从经济意义上说，则有土地私有制。土地国有制只是一种法权观念，并不完全符合经济事实，而从事实上看，以均田制破坏为标志，前期土地国有制占主导地位，后期土地私有制占主导地位。这与曾庆鉴的观点类似。在讨论后期，还出现了对相关理论问题的反思，例如张恒寿《关于中国封建土地所有制讨论中的若干问题》、李文治《关于研究中国封建土地所有制形式的方法论问题》和马克垚《关于封建土地所有制形式讨论中的几个问题》等，这些反思性研究为讨论增添了不少理论色彩。进入21世纪以来，史学界对包括中国封建社会土地所有制问题在内的“五朵金花”理论价值的评价有了不同思考，甚至产生分歧。部分观点认为，“五朵金花”等问题是“假问题”，是植根于“西方”的理论预设，与中国历史之间有一种“张力”的“西方话语”，是当时“强大的意识形态”的产物，在新时代已经过时了，成了学术史上的“化石”。与此相反，史学界大部分学者不赞同上述观点，他们肯定“五朵金花”为代表的十七年史学的理论价值和学术意义，所谓十七年史学“完全政治化”的观点并不符合历史实际，其理论成就不容忽视；史学界的学术风气总体上是积极向上的，史学家们坚持了唯物史观基本原理与中国历史实际相结合的正确方向，取得了卓著的成绩；“五朵金花”等理论问题的讨论推进了对中国重大历史问题的理论认识，极大推动了中国历史学的发展，标志着中国马克思主义史学走上了全面发展的道路。关于中国封建社会土地所有制等史学理论问题的讨论，必然会随着对马克思主义原著的深入研读而持续发展。在中国历史研究中，灵活娴熟地运用马克思主义理论，真正实现马克思主义中国化，正是建设具有中国特色、中国风格、中国气派的马克思主义历史学所需要的。（作者单位：北京师范大学历史学院）本文仅代表作者观点，不代表百度立场。系作者授权百家号发表，未经许可不得转载。历史陈列馆百家号最近更新：简介:让我们一起探社会之兴衰,寻历史之奥秘作者最新文章相关文章中国历史的教训18
36官僚地主阶级的出现及其性质
据一些权威史学家的论证，中国古代土地制度，就是从西周奴隶社会的土地王有制，发展到春秋时的“初税亩”，再进入封建社会的土地私有制；或者说从西周贵族土地领有关系，发展到战国地主土地私有制度。这一理论差不多统治了学界半个多世纪。令人不解的是：中国所谓两千多年的封建社会一直实行的是土地私有制度，那么为什么从古至今，尤其是到了近代社会转型时期，却有那么多人钟情于土地国有（其实也就是王有）制度？而西方中世纪封建社会并非实行土地私有制，但其后期，尤其是近代社会的进步却能坚定地维护土地私有制的发展？为什么中西方社会的土地制度与文化传统会有这么大的差异？由是不得不对以上权威史学家的中国古代土地制度演变理论提出质疑，这便需要重新考察中国古代社会制度结构与文化基因，着重把握其演绎进化的具体过程。
西周的“普天之下莫非王土”，建立在农村家族公社与贵族领有制度之上，将其解读为土地王有制（或国有制）并没有什么问题，问题出在春秋时期的“初税亩”。其实，“初税亩”三字的含义非常简单，就是农村公社解体后开始向家庭按亩征税的意思，根本就没有土地私有制的内容，在有关史籍中也完全找不到私有制的根据。齐国的“相地而衰征”、秦国的“初租禾”之类也都是如此。就如同农村土地家庭联产承包制度，是按面积向国家交税，绝没有土地私有制的内容。现有史料说明，战国时期许多诸侯国实行“授田制”，致使农村中“五口百亩”家庭成为普遍情形便是佐证。而《云梦秦简》中更是清楚记载了秦国实行“授田制”的《田律》，其中没有一条有关土地私有制的律文，可以说，连土地私有的概念也不存在。《史记o秦始皇本纪》载其时的琅琊石刻谓：“六合之内，皇帝之土”，依然是“莫非王土”的翻版，所以秦朝绝对是土地国有制。史料中找不到一个经营土地出租业务的事例，诸子百家中也找不到一家的学说赞成土地私有制度，所谓战国新兴地主阶级的史观是完全子虚乌有的伪理论。
土地国有制到秦汉之交开始有所松动。秦始皇统一后第五年（前216年）颁布了一条法令：“使黔首自实田”。有学者指出，法令不是要民众向政府呈报自己的土地面积，而是国家授田的土地数不足了，命令百姓按照国家规定的授田数，自己设法开荒充实。所以，这也绝非是宣布土地私有为合法，只是使土地国有制稍有松动。没几年爆发农民大起义，社会激烈动荡，或许零星的土地买卖现象开始出现。到汉初，土地买卖开始普遍，土地私袭也合法化。这一发展建立在汉初的两个历史条件之上：一是清静无为、放任自由的经济政策，对官僚责族们来讲是擭取田产的最好时机；二是十五至三十税一的大幅减轻田税的结果，使经营出租土地成为一项有利可图的实业，它在秦代的重田税政策之下是无法想象的。由是两汉土地兼并严重，土地私有制度似乎完成了。
然而，史学家忽略了一个法律问题，就是在当时的法律文书中我们还找不到明确土地私有制的相关条文，更谈不上保护土地私有权问题。当汉武帝需要军费又对商人抱有成见之时，就可以用“告缗”等手段没收其大量的私人田产：“大县数百顷，小县百余顷”。所以，我们说汉代土地私有制只是相对成立，主要是笼络军功官僚集团的一种方法，在不妨碍统治稳定的前提下，默许臣下拥有一定数量的田产，但绝没有保护私有产权的法律。官僚地主阶级便在这样的政治形势下登上历史舞台，在一定意义上讲，这只是官僚政治制度在经济领域中产生的附属品，决非土地私有制经济发展的结果。与奴隶制生产关系的消亡.也不存在任何因果关系，它甚至还促进了奴隶劳动的发展，史实告诉我们，由于官僚豪强地主们大量使用奴隶劳动，所以，两汉是中国古代社会奴隶数量最多的时期。
作为地主的王侯将相，数目远比一般富商大贾出身的地主为多，所以是地主阶级的主体，其产生建立在大量兼并自耕农土地的条件之上，由于拥有各种特权而往往采用非经济的强制性手段攫取田产。在一定意义上，地主阶级的形成是权力分配的产物，并非社会经济发展及私有制经济剥削活动的结果。对官僚地主而言，在朝廷的政治地位是最重要的，土地经济剥削只是其官位的附加值，财产得不到法律的有效保护，其人都只是朝廷王权的奴才，所以，官僚地主阶级基本没有什么独立的私有经济地位。同时，地主们将原来的纯国家地租生产关系改为私人地租的剥削方式，农民的税率被大为提高而负担加重，有的甚至沦为奴隶，所以，官僚地主阶级的产生并不代表什么先进的生产关系。
这样，形成土地国有与私有并存、国家自耕农与地主佃农两种经济体系竞争的局面。当朝廷政治日益腐败、官僚集团势力发展、地主经济过度膨胀，破坏了原来经济格局的平衡、加深了中央朝廷的经济与统治危机，再加上一些天灾人祸，就往往通过破坏性的农民起义来改朝换代，以极大的代价来调整政治与经济的平衡。所以，历代站在维护中央朝廷集权统治稳定立场上的官员，都会不断要求实现“王田”、恢复“井田”、呼吁“限田”、提出“均田”，及朝廷也不时发布有关限田、占田、均田令。直到宋、元、明、清，也找不到严格意义上保护私人田产的法律条文。皇帝们依然以“莫非王土”的“家天下”原则行事，肆意掠夺私人田产的政策与行为层出不穷。如各朝打击地方豪强的措施，宋代的回买公田法，辽、金、元在征服战争中掠得大片土地为官田，明代官府大量吞没民田为皇庄，清代的圈地掠夺浪潮……总之，古代中国始终是一个权力支配一切的社会，尽管土地所有权部分有所下移，但从来又都尽量把它的有效性限制在最低范围以内，并置于王权的绝对支配之下。可以说，古代中国纯粹经济意义上的土地私有制，从来也没有获得过法律保护的完整形态。
西方古代基本沿着小国寡民的地方自治型格局发展，重视个体家庭乃至个人的财产所有权，且用法律形式加以保护，土地私有制从古希腊罗马时代开始就得到法律的规范。中世纪日耳曼人的封建制度曾使田产运作有所僵化，但在城市工商经济和罗马法复兴运动的带动下，很快就又回归到私有制经济的道路上，并导致资本主义萌芽的成长。在追求自由、平等、权利的近代社会变迁中，在文艺复兴、宗教改革、启蒙运动的过程中，进一步认识到财产私有权（尤其是土地私有）是维护基本人权的物质条件。由是将私人财产神圣不可侵犯的法律原则推崇到极高的地位，为近代国家的进步与法治的发展奠定了坚实的基础。
而中国古代基本沿着大一统的国家统治格局行进，从宗法封建制度走向中央集权君主专制体制，“普天之下莫非王土”的财产制度是它的物质基础。尽管两汉以后出现了官僚地主阶级，但其主要是一个政治特权集团而非独立的私有经济集团，建立起的是按政治权力等级分配的相对私有制度。所以，中国古代社会的主要矛盾并非是地主与农民的阶级斗争，而是官与民之间的严重对立。由于不存在能进行独立经济运作而拥有相当私有经济实力的阶层集团，而朝廷官府又以权势基本垄断和管制着社会资源的分配与运作，所以也没有产生出相应的私法文化。在等级森严的儒家思想影响下，没有自由、平等、权利方面的诉求，人们都基本围绕王权作向心运动。哪怕到了近代，都意识不到土地私有制度在社会进步中的重要性，在传统文化的潜移默化下追求集权国家的政治方式，依然倾向于土地的国有化。在一定程度上，这一文化底蕴决定了中国社会的走向。
37董仲舒：禁锢国人思想的罪魁
董仲舒是西汉中期著名大儒，著存《春秋繁露》十七卷。他向汉武帝提出“罢黜百家，独尊儒术”的建议被采纳，由是完成大一统思想文化的专制局面。这一统治思想的定型对中国人的创造性思维造成根本性破坏，给国人大脑套上顽固的精神枷锁，严重阻碍中国社会此后的文化发展。董仲舒的政法理论体系及有关内容，尤其是其建立的“三纲五常”原则，成为中国古代专制统治上层建筑与意识形态的内核，它所种下根深蒂固的祸秧，是中国古代社会由此停滞不前的主要原因之一。
《春秋》只是春秋时期鲁国的史记，其以大事记的方式记载了当时发生的重大事件，一般只有标题般极为简略的内容。就因为相传孔子曾对其有过斟字酌句的修订，便成为儒家的经典，这本身就已经相当荒唐了。而董仲舒更将其推崇为帝国的宪章，认为孔子修订《春秋》是为后王立法，且立的是国家根本大法，国家建设中凡政治、法律等一切疑难问题，都可以在其中找到解答，董仲舒一生的学问也都是借《春秋》的“微言大义”来论证发挥。将前代某一学说的典籍奉为圭臬、真理，展开崇拜、注释等“学问研究”，作为自己一生学习、研究、行事的指南，使自己成为学说、典籍的奴仆。乃至将其思想抬高至国家意识形态，将其理论贯彻于社会生活的各个方面，强迫别人也必须服从有关旨意，董仲舒是始作俑者，其思维方式对中国文化形成长期桎梏。
后人为《春秋》作传者不少，最著名者为《左传》、《谷梁传》、《公羊传》，在士人的追捧下，此三传也逐渐成为儒家经典。由于思想内容的共鸣，董仲舒最倾心于《公羊传》，由是将一生的精力投入于对《公羊传》的研究与阐发之中，以治这部经学而闻名于世，成为汉代《春秋公羊传》的大师。在董仲舒的倡导与带领之下，在“罢黜百家，独尊儒术”文化专制统治的氛围中，开创了一个以治经、解经为治学方式的儒家经学时代，使先秦的子学时代走向衰微，这一文化现象的转型实是中国思想学术史的悲哀。以阐释儒家经典著作中的微言大义为宗旨的经学，不仅思路狭隘、因需作解，而且常常有意隐瞒，甚至刻意涂改。这一经学研究模式与思想学风对中国文化的影响极为久远和深沉，不但延续了两千多年，五四新文化运动对它的冲击也非常有限，乃至今天我们还能感受到它的顽固力量。
董仲舒的“春秋决狱”就是用《春秋》经义指导国家法治政策，也称“引经决狱”，这一事件是儒家思想直接向法律渗透的具体成果，开始了儒家思想法律化的进程。其主要原则为“论心定罪”，或称“原心论罪”，就是把犯罪嫌疑人的主观动机作为刑事处罚的主要依据。这在汉代酷吏当道“吏治惨刻”的司法状况下，可能会对一些过失罪产生有所减轻刑罚的作用，保留下来的《春秋决狱》六个案例中即有所反映，后世法官以儒家道德观来评判狱案的做法受此影响很大，有所谓“司法儒家化”。但“论心定罪”原则又为酷吏舞文、滥施刑罚开启方便之门，“志善而违于法者免，志恶而合于法者诛”，这种唯动机论司法原则不但影响法官对客观犯罪事实的准确把握，更为法官对案件的主观臆测提供了理论基础，有所谓“援经诛心”断案。随心所欲地以主观动机定罪量刑大大增加了冤狱产生的频率，也给中华法系有力维护君主专制统治秩序增添了可以严厉惩治“思想犯”、“良心犯”的司法理论与实施手段。
《春秋繁露》的《基义》用阴阳学说来附会君主专制下的社会等级秩序，认为阳尊阴卑是天道，如天尊地卑之类，认为君尊臣卑、父尊子卑、夫尊妻卑是王道，“王道之三纲，可求于天。”说这王道“三纲”从天道而来。“三纲”源自《韩非子o忠孝》，董氏在君主专制方面可谓法家的知音。《楚庄王》认为臣子若违抗君命，有贬低帝王的言论，就是乱臣贼子，即使不篡夺君位，不谋弑国君，也是死罪。其口气与法家已无差异。《阳尊阴卑》认为臣民做的善事，都要记在君主的账上，一切恶事则由臣民承担，因为人臣是地，君主是天，地之事天，臣之事君，都是天经地义的。董仲舒这“王道三纲”，根本就没有什么是非概念，只要是为了维护君王的权威和利益，哪怕是暴君也在所不惜。此类愚忠的政法理念，毒害了中华民族数千年。出现这样的思想及其思想家，绝对是中华民族的耻辱。可悲的是，这“三纲”理论居然会成为数千年的国家根本大法，且没有人能够撼动它！这就不单是耻辱问题了，而是理性有问题了！
董仲舒又推崇懦家思想主导的“五常”道德理想，认为统治者需要用这“五常之道”去教化人民，去调整与被统治者的关系，这样才能得到天与鬼神的佑护。在“五常”中特别重视“仁”，《仁义法》强调“仁者，爱人之名也。”《阳尊阴卑》又提出“阳为德，阴为刑”，主张德主刑辅，反对统治者“专任刑罚”、无视道德教化的重要性。因为道德教化能使民众甘愿做君王统治的奴隶和奴才，更能防止农民起义诸“奸邪”大逆事件的发生。同时，董仲舒提出“性三等”理论。《深察名号》认为，少数统治者为“圣人之性”，部分底层民众为“斗筲之性”，大多数人为“中民之性”。把君王看作人间道德之楷模、臣民思想之导师，对大多数“中民之性”施行德治，对其中少部分无法教化及所有“斗筲之性”者采用刑治，这也是“德主刑辅”说的另一种理论诠释。总之，就是将“三纲”的独裁专制与“五常”的道德教化互相配合，“三纲五常”成为专制统治者的不二法宝，其对中国社会的误导，对中国文化的贻害，可谓罪孽深重。
董仲舒继承了天人合一的宇宙观，重点突出君王为“天子”而万民必须服从的意识形态。《为人者天》诸篇指出王受命于天，是天的代表，能通贯天、地、人之间，“王”是最伟大的人，百姓必须服从。且天子是伟人圣人，是道德的楷模，是知识的源泉，是人民的榜样，是善良的代表，所以人间必须“一统乎天子”，提议统一思想“独尊儒术”的缘由也在此。还主张天下一切资源、权力都集中在君王、天子手中。并不允许社会上有任何牵制天子、王权的力量，否则就是“反天之道”，为天道国法所不容。《天道无二》还说:“天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一。一而不二者，天之行也。……天之道，有一出一人，一休一伏，其度一也，然而不同意。”既承认天之常道，存在一正一反、一阴一阳之相反物体，却又反对它们同时出现而占有同等地位，认为必须一个出一个人，一个休一个伏，此没有对立只有统一的社会才符合天地运行之规律。受这种思想误导的人们，完全不懂得不同权力点互相制衡的政治学智慧，认识不到国家的政治活动主要是在各方力量的冲突、妥协之中寻求一个平衡支点，以为只要有一个独大的权力中心指挥一切，天下就会太平稳定。
其天人感应论神权法思想认为，国家的有道与无道、君主行为的得失，天都会通过有关的“祥瑞”或“灾异”来加以评判。用神秘主义的天灾来谴告君王，应该说用心良苦，少数君主或许也会暂时有所收敛，如下诏自责、平反冤狱。然而地上出现昏君、暴君，天上必然对应有灾异发生吗？尤其是其神秘主义色彩，常常成为统治集团内部勾心斗角的工具，而此类谴告对专制统治的残酷性、野蛮性并不会有多少实质性的改善，在理论上对民本主义而言也是一种倒退。尤其令人啼笑皆非的是董仲舒本人的遭遇，建元六年(前135年），辽东高庙和长陵髙园相继遭受火灾，董仲舒就用灾异说推论，写就《灾异记》，被人偷去送呈汉武帝。武帝召集诸儒审议，斥之为妖言胡说，于是把董仲舒投人监狱，定成死罪。后来虽得到诏赦，可董仲舒从此再也不敢讲灾异，除一度复出为胶西相，一直家居修学，直到寿终。这说明，此类天意谴告决不能损害皇权至髙无上的神圣性。
董仲舒将先秦诸子中一些糟粕的东西综合起来，全面系统地整合儒家思想，使其成为君主专制体制的法统，为大一统的专制王权服务。汉武帝“罢黜百家”后，中国文化进入一个极为愚昧、狭隘、单一的死胡同，虽然说君主专制体制进行思想文化专制是必然之路，但董仲舒在其中所起的恶劣作用不可小觑。
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