中房集团下属有多少公司_百度知道
色情、暴力
我们会通过消息、邮箱等方式尽快将举报结果通知您。
中房集团下属有多少公司
我有更好的答案
6家 　华通置业有限公司、中国住房投资建设公司、中汽财务有限责任公司、中国城乡建设发展公司、中国天诚（集团）总公司、中天实业投资公司、华能房地产开发公司、中国市政工程西南设计研究院、中国市政工程东北设计研究院、建设部沈阳煤气热力研究设计院、中房投资控股有限责任公司、中国凯利实业有限公司、中国智宝投资总公司、中房集团三峡置业股份有限公司、北京金都房地产开发实业股份有限公司、中房置业股份有限公司
为您推荐：
其他类似问题
您可能关注的内容
中房集团的相关知识
等待您来回答中房集团的组织成员_百度知道
色情、暴力
我们会通过消息、邮箱等方式尽快将举报结果通知您。
中房集团的组织成员
我有更好的答案
徐永建 张涛 韩志刚
采纳率：62%
为您推荐：
其他类似问题
您可能关注的内容
中房集团的相关知识
等待您来回答穿青人请报个名
我的图书馆
穿青人请报个名
第二章穿青人中间化形态成因分析第一节中央王朝的影响（资料）(
穿青人问题研究
第二章穿青人中间化形态成因分析
第一节中央王朝的影响
& & 从我们对“土人”到“里民子”、“县民”到“穿青”的历史发展过程来看，这个人群集团始终是作为一个向汉族靠拢的人群的面目出现于世人眼中和史志记载之中。但为什么这样一个汉化色彩极强的人群，却到今天好象都还难于融入汉族社会当中？而且他们因为汉化而脱离了原属的人群集团，也不能再回归，便成为了一个中间化的人群，具有一种中间化的心理特征。这种心理是如何产生的呢?本文拟就从中央王朝和地方势力的影响及诸汉化人群的回应策略加以考察，找到答案。
第一节中央王朝的影响
& & 一、政治上加强控制及效果
& & 据《明史．贵州土司传》的记载，明朝初年，由于“帝方北伐中原，未逞经理南方”所以“赋税听自输纳，未置郡县”。随着明朝政府对西南地区统治的逐渐加强，矛盾也逐渐暴露出来，有些地区甚至出现了土司叛乱。洪武十八年（公元1385年（“思州诸洞蛮作乱”。洪武三十年（公元1397年）“古州、亡婆洞蛮林宽作乱，犯龙里守御所，烧门急攻”。明政府在平定这些叛乱后，往往把土司裁撤更换，改设流官。成祖永乐元年（公元1403年）设普安安抚司，以土目酋长为安抚，赐银币，置流官，隶四川布政司，这样便开始了所谓改土归流的过程。到永乐十一年（公元1413年）“思南、思州相仇杀”，明朝廷“乃分其地为八府四州，设贵州布政使司”。对明王朝来说，实行改土归流的目的固然是为了建立起对少数民族地区的直接统治。但是，由于它加强了中央政府对边疆的行政管理，有利于各民族的经济文化联系，这就在一定程度上改善了这些地区落后闭塞的面貌，推动了少数民族社会经济的发展。
& & 清初改土归流后，清廷撤去了土司、土目的“土官”称号，把“宣慰公土”收归国有，而原“土目私土”尚不变更。在取消其权力的同时，还使用一部分土目作为封建基层统治的工具，为流官的助手。据《大方县志》记载，原在水西范围的土目，当时黔西、平远各存11家，水城30家，而大定尚有48家。摆脱了土目束缚的各族人民，可以迁出乡里，或为自耕农而向国家纳粮，或为地主的佃户而向地主交租。随着历史的发展演变。到中华人民共和国成立前夕，纳雍、金沙、织金等地的土目己基本绝迹：水城等地土目势力己衰；大定土目却尚有残存。这就使得各汉化人群的汉化进程不得不打上一个折扣。
& & 而且，在推行改流的过程中，一些汉族官员操之过急，也使得原本倾向于汉化的人群产生了一定的逆反心理。如明初的马哗就是其中一个。据《明史．贵州土司传》记载，明王朝建立不久，水西很快内附，从那时起，双方关系一直比较和谐。但在女土司奢香袭职以后，“都督马哗欲尽灭诺罗，代以流官，故以束挞香，欲激为兵端”，“其下有欲挟之以为乱者”。奢香为了顾全大局，维护国家统一，毅然“率所属来朝，并诉哗激变状”，终于澄清事实真象，化干戈为玉帛，避免了一场有害于国家统一和民族团结的战争。事后，奢香“遂开偏桥（今贵州施秉县），水东（今贵阳市东北）以达乌蒙（今云南昭通县）、乌撒（今贵州威宁县）及容山（今贵州嵋潭县）、草垢（今贵州瓮安县）诸境，立龙场九骚”。这条新修的大道，横贯贵州省北部各地，联络了湖南、贵州、四川、云南四省，增进了汉族人民与西南各兄弟民族的联系。水西土司和人民维护国家统一和民族团结，促进各民族经济文化交流的历史功绩，至今仍然是众口皆碑的。而历史上更多的则是封建中央政府对当地各少数民族的“征伐”，直至最终完成“改土归流”的策略，当地民族关系也长期处于敏感和不安的状态之中。
& & 国民党军阀杨森也曾经强令贵州各少数民族改装。杨森一贯支持蒋介石所宣扬的民族歧视观点和民族同化政策，他在为贵州省边胞文化促进会主办的《边铎月刊》所写的《发刊词》中，武断地宣称，在“中华民国境内，只有一个国族（中华国族）”，从而否认中国是一个多民族的国家。他禁止使用各少数民族历来用作自称或他称的民族称谓，规定必须一律称作“边胞”。在同一篇文章中，他还蛮横地主张：“故凡吾国国人，必须在思想方面，确定一种信仰（即孔子大同学说，总理遗教、总裁言论），行动方面，则为统一中华文字，推行中华国语，划一一种服装，以为由尚同以跻进大同之先声。”与此同时，全省禁止少数民族说自己的语言，穿本民族的服装。如违背命令，初则加以警告，继而进行罚款。杨森还动用保警官兵强行剪少数民族妇女的裙子、男人的长衫，强制改着汉装或短衣。穿青人的改装也应当是在杨森统治时期发生的。
　　《重新调查报告》援引织金县以那架区的李王氏说，她们以前是梳三把头，穿大花衣服，尖钩花鞋。民国时期不准梳三把头，她和她这里的几个妇女去以那架赶场，被军队在场路口拦着割头发。其他几个妇女不知道是怎样逃脱的，她的运气不好，被他们抓住用大镰刀把我的头发割了。当时她不好意思回家，但是也找不到去处，只得到天快黑了才回家，还被她的老婆婆骂了一顿。援引纳雍县构窝乡的郭太明老人说：纳雍这些地方改装大约是民国十几年，到我收亲(结婚)时，外家(岳家)来讲叫拿改装衣去了。我晓得改装的过程大概是这样:先是一些地方中当公事的来讲，上面叫改装，说穿兰要改脚，穿青要改头，也不准穿大花衣服，但是妇女们都不听。后来上面逼得紧，那些公事人就来命令大家改，不改就派人来割，果真不久就派一些兵丁在街头路尾拦着妇女割头发，剪衣服。听说当时李剑平当连长，在龙场那边整得很凶。我们这里是王树宣来出面，但他只是讲，后来看到有的妇女真的在街上被割了头发，妇女些有的就讲，宁可自己改了，被人家当人失面的割害羞得很，这样，一个看一个才逐步改了。援引纳雍县猫场乡郭伯安说，原来改装的时候，我们这里上边是抓到郭益之来叫改，他只得喊大家改，但是他的家里（妻子）和几伯娘（她嫂）就不肯改，赶场天她们三伯娘就特地梳好三把头去赶纳雍，在街上逛了几转才回家去。因此，有人去告诫郭益之，他只得说，不改就先拿她们几个开刀。后来才逼到改了。但是很多女老人到死的时候都要叫给她梳三把头，把她们保留下来的大花衣服给她穿上装棺，不这样死去见不着老祖人，这种情况直到解放后都还不少。
& & 这种情况正映证了所谓的族群整合理论，这种理论认为:族群整合从族群关系所强调的中心开始，对从属的次级群体的歧视，歧视的内容是广泛的，跨越社会领域的制度性歧视越多，就越促使次级群体的发展和保留独特的族群认同。如果对次级群体采用暴力、排外的、内聚的和分化的手段，他们将成为不同认同的族群。相反，如果对次级群体较少歧视，那么族群的区分越少，也越容易被同化。（参阅周大鸣《论族群与族群关系》，《广西民族学院学报》2001年第2期）
& & 二、经济开发的效果
& & 明太祖朱元璋的《平滇诏书》表明，从明时开始的中央王朝对贵州的开发，最初并不是为了发展经济和社会，而是为了巩固对云南的控制采取的辅助措施。因而，在开发组织上是按照军事和政治组织形式去实施开发，明代的卫所制度就是最好的证据。虽然历代王朝对贵州采取外部式开发，目的是为了控制少数民族，但对于贵州特别是少数民族地区的经济发展和社会进步起到了一定的效果。尤其是一部分汉族移民同化到少数民族中，以及汉族在少数民族聚居区内建立村寨，增进了民族之间的了解，少数民族的许多精神文化现象，也吸收了来自汉族移民所带来的儒、释、道的思想。穿青人及其先民生活在这样的统一生活空间当中，也就不可避免地形成并发展着汉化的倾向。贵州许多少数民族地区至今还残留许多地名，都是中原经济模式的移植。如牛场、兔场、马场、鼠场等，这些都是过去举行商品集市贸易的地方。因为其时当地生产力水平尚不发达，以十二日为一个交易周期是合适的，每个交易日便以十二生肖命名。而在业已发达的汉族地区，则早己形成固定的市镇。据贵州省民政厅1986年印发的《贵州行政区划》初步统计，全省行政村以上的地名，以十二生肖场期命名的有259个。其中贵阳市7个、六盘水特区35个、遵义地区６个，安顺地49个、黔西南州24个，毕节地区72个，黔南州50个，黔东南州12个、铜仁地区４个。十二生自场镇名称最多的毕节地区、六盘水特区、安顺地区和黔南州，自秦汉开发“西南夷”以来，不但己初步设立郡县，且有一定数量的汉族移民迁入，元明以来又是军卫屯田的主要地区，社会经济相对较为发达，城乡经济联系逐步得到加强，故此类场镇最为密集。（参阅侯绍庄(十二生肖场镇名称探源及其对贵州经济发展的影响》，《贵州师范大学学报》1993年第3期）今天的黔西北地区，一些诸如“珠藏”、“流长”、“阳长’，等等地名，原来亦都是这类场镇，因为当地人嫌这些名称“土气”，便改为今天的名称。至于“虎场”的称呼，迷信认为虎能伤人，地名有“虎”则人口不蕃，为了避讳，统统改成“猫场”。
& & 然而这种外部式的开发所带来的经济活力是有限的，它不可能显著改变贵州贫穷的面貌。经过了五百年的开发之后的民国时期的贵州，在少数民族聚居区，“收获甫毕，盎无余粮”（民国《贵州通志．风土志》）的人家，仍然是大多数。即使在比较富庶的地区如镇宁县，虽然“就城中市容作表面观察，在本省各县中尚不失为中上之区”，但农业却是“邑地趾步皆山，农田极少，冈陵起伏，罕有平畴”，工业则“物产贫乏，工业落后已极”，商业“虽地居滇黔孔道，为公路干线所经，交通尚便，然因物产贫乏，工业衰敝，又复环境恶劣，民多苦寒，凡市场繁荣应具备之条件，悉付网如。”（民国《镇宁县志．民生志》）而“安顺在咸同以前，尚属自给自足的封建社会，交易以以物易物为主”，“所谓商业，只不过盐、花、麻稍称大宗，商人均属小商小贩，肩挑背负”（民国《安顺府志．民生志》）。生产水平决定消费水平，人民的购买力越低，用于衣食之外的其他支付也越少，这就是所谓的“恩格尔系数”，这个系数长期居高不下，决定了贵州商品市场无法兴盛发达。
& & 由于中央王朝没有对当地进行根本上的开发，使得当地经济水平长期处在一个低水平发展状态，形成一种类似池塘生物群落的经济生态环境。先来的个人群集团是组成这个群落的各个生物链，按照某种约定俗成的方式分享着有限的经济资源，据《重新调查报告》引彝文《古歌》所言：“木柯白扎戈（大方城中），汉人坐铺子，彝人做买卖，阿乌普（南京人）卖粮，阿乌那（蔡家）卖柴，里民子抬石头，卢额子砍盐巴。”后来的汉人则被视为外来物种，而这种物种具有可怕的扩张侵略性，对这个群落几乎形成灭顶之灾的包围和渗透。在清以前，汉族农业社会的生产力还不具备这种压倒一切的能量，而屯军屯民之外的汉地小商人也无需跑到黔地来冒险求财，所以汉移民的到来还属于政府的政治行为。但清中期以后，具体说是鸦片战争以后，中国社会面临“数千年未有之变局”，欧美列强的坚船利炮打破了清国的大门，把西方的商业资本和商业文明带到了中国。在中国沿海地区落后的民族工商业无法抵挡国外资本的侵入，于是“堤外损失堤内补”，将他们的损失从内地工商业发展水平更低的省份弥补回来。这时候的移民就成为一种自发性的、经济性的移民了，而贵州则成为了他们的理想移入地。带着资本增殖的原始冲动，汉族人口和他们的资本的扩张成为不得不尔且有肆无忌惮之势。水西地区本来己在慢慢成长的封建地主经济为资本主义经济的扩张所打破，费孝通在1955年《调查报告》中描述这种变化说：“这地区原来基本上自给自足的经济被洋纱、布匹的输入，鸦片、粮食、肥猪、药材的输出所打破了。以洋纱来说，光绪年间己大量输入，一八八九年，当时平远州(织金)的知州已经因为纺纱的妇女大量失业而惊觉起来。大定、纳雍原有的棉花行也在这时期纷纷倒闭。洋纱的输入推动了织布业的发展。民国初年扯梭陡机代替丢梭平机，出现了专门的织工。民国二十年(1931)纳雍街上一千三百户人家，有八百多架织布机。解放前五六年织金以那架场上六百多户人家，也达到了八百多架织机。清末民初，这地区主要输出品是鸦片。外来商人运入棉纱、百货，高价出售，低价收购鸦片。四、五月是旺季，纳雍卧这猫场，每场收购烟土六七百斤，大兔场是集散中心，最高时据说一场成交达到千挑。那个时候，这地区几乎家家种烟。”
& & 为了与后到汉人的商业资本及商业相对抗，清朝中期穿青人的祖先在他们的聚居区也曾建立过自己的市场，纳雍大兔场就是穿青首领郭朝臣建立起来的。当时街上居住的都是半农半商的穿青人，进入这个市场交换的多是他们自产的农副产品和穿兰的日用小百货。咸丰同治之后随着新兴资本主义商业的发展，大量穿兰的洋布洋纱等工业品逐步进入，穿青人的家庭手工业如纺织业等被挤垮，退出了这个市场。每逢赶场，他们只能以自己的农副产品或土特产品(“生货”)进入市场，在新兴的商业面前，他们完全失去了竞争力。加上这一时期进入大兔场的穿兰用高价出售工业品，用低价收购农副土特产品，利用不等价交换，穿青农民受到更大的经济损失。为了与穿兰商业势力对垒，郭朝臣的孙子郭书奎又起来组织穿青人另开了一个新场，试图维持自给自足的经济形态和本集团的经济利益，但这个新场支撑了没多久就垮掉了。
& & 掌握当地市场的是外来的汉商，也就是穿兰，他们输入工业品(“熟货”，通过不等价交换榨取农业劳动者，并利用资本的力量，对当地的经济结构进行了他们所需要的阉割。比如迫使当地农民种植大烟，而使其地方经济成为单一结构，更加依赖于外来资本的扶持，形成一种恶性循环，这情形就和欧美殖民者在非洲和拉美的所作所为一模一样。在这种情况下，穿青便从心理上不能再接受穿兰作为自己的同族，从经济矛盾而转化成为了所谓的民族对立情绪了。这也就是大脚一体而孤立小脚汉人的原因所在，“族群认同是情感一象征的，因为人们在自己族籍上附着了自己的信用、忠诚、荣誉、名望和尊严，它关系到人们的象征利益。族群认同也是工具一政治一经济的。这不仅是因为它可以直接作为参与物化利益竞争和分配的单位，而且也因为忠诚、荣誉、名望和尊严毕竟与权力的生成有关联，即便在人们追逐的象征利益中也包藏了物的资本和利益。”（庄孔韶《人类学通论》P357，山西教育出版社2002年）象征利益和物质利益的双重特征，将穿青人群与当地少数民族和穿兰区别开来。
& & 三、文化教育的深入及不足
& & 明朝统治者通过总结前代教化政策经验，认识到唯有“教化大行”，方为“安边之道”，因此，在实行一般性的教化政策以外，还特别注意对少数民族首领的“礼仪”教育。明代对少数民族地区主要教育政策可归结如下：（１）在贵州土司地区设置“土学”。这与《明史．职官志四》所载“其后宣慰、安抚等土官，俱设儒学”，是相一致的；（２）民族地区的子弟，除进入地方学校外，还可优待进入当时的最高学府国子监。（３）特别重视土司继承人的教育，甚至提出了不入学不准承袭的强制性办法。（４）明政府从中央至地方对“土人”入学均取奖励之策，其待遇与“军民武生一体”，一视同仁。
& & 清兵入关，于公元一六四四年六月五日占领北京，建立了满清王朝政府。北京稍定，中原无战事后，清王朝政府便于顺治十五年(1658)以所谓“未颁正朔，苗蛮蠢动”为借口，决定向贵州进军。在镇压贵州各族人民的过程中，历史的教训，使清统治者认识到，对贵州各族人民，须“文武”兼备，军事统治和思想统治必须并用，实行所谓“教化”，兴办学校。在黔西北地区的教育事业也有较大的发展。据民国《贵州通志．学校志四》记载，康熙四十四年(1705)，“议准贵州府州县设立义学，将土司承袭子弟送学肄业，以侯袭替。其族属人等并苗民子弟愿入学者亦令送学，该府州县复设训导躬亲教谕。”次年，颁发御书“文教遐宣”匾额奉悬各学。据同书统计，大定府有府义学及大定协、羊场坝、马场、猴场、瓢儿井、修来、西城、东升、六龙、以那义学等十一所；平远州有州义学及修文、敦行、崇忠、笃信、兴贤义学等六所；黔西州有州义学及三重堰、南明寺、角羊寺义学等四所；威宁州有州义学一所：毕节县有县城义学一所；水城厅有厅城义学一所，共二十四所。
& & 学额。据民国《贵州通志．学校志二》统计，大定府教官设教授一，训导一，岁试学额文武生各八人，科试学额文生十八人，设凛增生额各四十人，岁贡额一岁一人。其余平远州教官设学正一，岁试学额文武生各十二人，科试学额文生十二人，设凛增生额各二十四人，岁贡额三岁二人。威宁州教官设学正一，训导一，岁试学额文武生各十五人，科试学额文生十五人，设凛增生额各三十人，岁贡额三岁二人。黔西州教官设学正一，训导一，岁试学额文武生各二十人，科试学额文生二十人，设凛增生额各三十人，岁贡额三岁二人。毕节县设教谕一，训导一，岁试学额文武生各十五人，科试学额文生十五人，设凛增生额各二十人，岁贡额二岁一人。水城厅设训导一，岁试学额文武生各五人，科试学额文生五人，设糜增生额各六人，岁贡四岁一人。
& & 这些措施对于当时的“土人”和后来的“里民子”、“穿青”等都有着十分重大的意义，作为土司的上层自不必说，普通的“土人”也必然因此而得到更多的受教育机会，整体知识水平有了较大的提高。清道光《大定府志．艺文志》对这一情况描绘道：“男子长襟女短襟，语言多是汉家音；行人指笑揪梧里，马鼠封高学士林。宋家人死封如马服，多知礼畏法者也”此条是指后来被称为“穿青”的部分“宋家”人而言。因为历史的原因，到今天，穿青人整体文化素质仍比“正宗”的少数民族如彝、苗等要高，据毕节地区1988年至1993年的统计数据，毕节地区录取大中专学生人数中，少数民族分别占31.97%, 33.76%, 31.91%,29.54%, 32.92%, 28.49%，从数据上看已超过少数民族占总人口的比例(26.7%)。但这里面，穿青人占绝大部分，若将穿青人这一部分去掉，比例是相当低的。（罗剑(毕节地区民族教育现状及对策》，《贵州民族研究》1998年第3期）也可见穿青人在过去是一种特殊的“苗夷”，今天在当地则是一种特殊的“少数民族”。
& & 但封建王朝在这一地区的文化教育政策并非一以贯之。明王朝在贵州民族地区办学，其目的是为了维护朝廷对民族地区的统治。但它如果认为达不到巩固封建统治的目的，就采取各种手段将学校取消。明代后期，贵州各族人民不断发动反抗明王朝统治的起义，并且起义队伍中凡是能说汉话，较多了解汉文化的人，都被少数民族人民推为起义的领导者。也有一些身为汉族的下层民众积极支持和参加少数民族人民的起义斗争，并起出谋献策的作用，这样就使得明王朝不愿意再继续把贵州民族地区的教育事业办下去了。
& & 对于普通的“土人”及“穿青”下层民众来说，封建中央政府的教育优惠政策几乎是一张空头支票，求学读书己经很难，出仕为官则更不大可能。所以穿青读书人的出路多是做道士，所以有人说穿青道士多。《重新调查报告》援引纳雍县乐治乡蒯继先说：在清代的科举考试中，穿青人是受歧视和限制的，我们那里穿青李姓有个李宗奇，清朝后期到大定去考秀才，晚上在店子里说梦话露出穿青的“老辈子话”。同店有人去向考官汇报，第二天考官就对考生周雨生（汉族，大方人，后来称为“周二拔贡”）说，李宗奇不是我们家人，不能参加考试。周雨生极力帮他掩饰，说他讲的“京腔口音”，才得参加考试，考得一个秀才，不然连考场都不准进。引纳雍新猫场郭桂伍（穿青人）等说：我们郭府上原来有个叫郭琼书的人，清朝末年到大定考秀才，因他讲惯了“老板腔”，讲官话时经常露出来，考官就说他不是汉人，连考场都不准进。回来后气疯了，到处乱打，直到七十多岁才死。神经一直都不大管事。
请大家共同维护和谐、文明的论坛氛围。任何人身攻击、谩骂侮辱他人的帖子，发现后将立即删除，并警告或直接禁言！谢谢大家合作！
积分12150精华4帖子
第二章穿青人中间化形态成因分析第二节地方因素的影响(资料）
穿青人问题研究
第二章穿青人中间化形态成因分析
第二节地方因素的影响
& & 一、当地人群的汉化倾向及表现。
& & 中央政府对贵州的开发措施虽然不彻底，但也在很大程度上刺激了当地各个人群的汉化倾向。少数民族的上层----土司，对汉文化的接触最为热衷、条件最好，成效也尤为突出。比如洪武二十一年(1388)，“播州宣慰使司并所属宣抚司官各遣其子来朝，请入太学，帝救国子监官善训导之”。播州宣慰使杨升，“永乐初，请开学校荐士典教，州民益崇习诗书礼义”，正统年间的播州宣慰使杨辉“诸经、子、史，皆博览之。兴有所列，形之歌咏，得唐人之音响。大书行草书，皆遒劲可爱。此其于文学也甚工。……修学校、延明师、育人才，而致文风日盛于前”。贵州宣慰同知宋昂，当“西南土官多桀骜弄兵，不晓文教”之际，“昂独以廉俭自持，崇尚儒业”，且“以远方少载籍，乃自市经史藏之于家，时自披晚，遂之吟咏”。其弟宋星亦能诗，兄弟俩所作诗合刊为集名《联芳类稿》。贵州宣慰使安贵荣“好读书，通大义，设库以明礼义，旧染陋俗寝变华风，用夏变夷之功日见其盛。”（转引自翁家烈《明代贵州民族关系述略》，《贵州民族研究》2004年第３期）
& & 土司还通过编纂家谱的形式来达到与中央政权的认同，比如中曹司谢氏土司（辖地在今贵阳市南十公里处，属贵阳市花溪区），其家谱就编造得有模有样：从《族谱》里面反映出来的是，谢氏，汉族，原籍江西吉安府卢陵县。传至谢白煮时，因其由进士选授江南(南京)应天府刺史，后因家贫不能回籍，遂家于应天府金陵县乌衣巷(今江苏省江宁县)。明洪武二年(1369)，传至谢石宝(字树臣)时，以千户奉调，随南镇将军沐英征讨“南蛮”而入黔。明洪武三年(1370)，封为平蛮将军中曹司正长官土司，并赐匾额：“永镇边夷”，遂家其土，累传至谢天恩，为入黔第11代。谢氏从谢石宝传至现在，其世次：谢石宝一谢佐一谢俊一谢放宗一谢荣一谢习一谢伟一谢廷舟一谢希承一谢正伦一谢天恩一谢士斌一谢维璋一谢国玺一谢君重一谢玉廷一谢景星一谢致祥一谢汝恒一谢启富一谢世荣一谢明仁，累计22代(有的房系传至23代)，历时620多年。真是说得活灵活现，历历在目。实则东谢蛮、西赵蛮乃是这一地区有名的土著豪强，明末清初著名史学家顾祖禹在其《读史方舆纪要》卷一二一中说：“中曹蛮夷长官司……洪武五年(1372)，土酋谢石宝与刘礼宾归附，置司授石宝，而以刘礼宾副之，编户一里”，明确指出谢石宝是明初“归附”的“土酋”，并非入黔“平蛮”有功的“汉官”。
& & 谭其骤教授对于这种编造的族谱也不以为然：“即以私家谱碟而言，北族也往往肯自认出于夷狄，于内迁之由来，通婚之经过，历历可按。南方之蛮族，则当其始进于文明，自无谱碟一类之记载；追乎知书习礼，门第既盛，方有事于谱碟，则或己数典而忘祖，或欲讳其所从出，不得已乃以远祖托名于往代伟人，臆造其徙移经过……又如以姓氏推定族系由来一法，在北方亦为人所常用，在南方则捍格难行。”（谭其骤(长水集.近代湖南人中之蛮族血统》，人民出版社1994年）
　　胡鸿保先生等认为:“族谱，从内部说，是他们借以保持这种凝聚力的唯一凭借；从外部说，又是他们得到政府和外界承认他们这一群体合法性的唯一保证，族谱在民族认同问题上的作用之不可小视，由此可证。”……“如果没有考据工作，差异便无从发现，意义也就无从谈起。然而如果陷入对所谓族谱‘真实性’的纠缠，则亦难于拨云见日，发现族谱写作者的族群认同心理和历史意识。毕竟族谱作为一种文本，它的深厚的活力源出于它所记载的在世的活后裔的意识和理念之中。我们己经看到了历次编修时期的各种不同的‘当代意识’，或许这样的‘当代’还会永远被看到。”（胡鸿保、定宜庄《虚构与真实之间》，《中南民族学院学报》2001年第1期)
& & 在土司的影响下，其治下的“土人”也跟着土司家族有着程度不同的汉化。明嘉靖间田汝成《炎檄纪闻》的卷四中，出现了宋家、蔡家等是中原移民后裔的传说，但田汝成对此类传说持有怀疑，加“盖”字以示存疑：“宋家、蔡家盖中国之裔也，春秋时楚子往往蚕食宋、蔡，俘其民而放之南檄，遂流为夷”。后来随着汉化范围的扩大，此类传说也便越来越多，咸丰《安顺府志．地理志．风俗》说:“侬家，一曰龙家。相传皆外省客籍，又传亦明时奉调来黔。以披龙甲故名龙家，然其本末无考。”“仲家，有黄、罗、班、莫、柳、文、龙等姓，亦传奉调而来，身穿重甲，因名仲家。其本末无考。”这些都是汉化程度相对较深的族类，都有着奉调入黔的传说。对于这些传说，旧志作者虽并不否定，却也不急于肯定，而是采取存而不论的态度，加“本末无考”的按语以示存疑。
& & 这些传说应当都是汉化人群对自身历史的想象，并无太多真凭实据，但经过多次重复，便似乎也成为真的了。清代道光《广顺州志．风俗志》就很断然地说：“惟宋家、蔡家、马橙龙家乃战国时楚伐宋、蔡、龙三国，俘其民而放之南檄，流而为苗。知中原礼义，衣服、祭祀、婚嫁丧葬、揖让进退，一察于周。”民国《平坝县志．民生志》也显得郑重其事：“宋家、蔡家旧目为苗族，细考其原始，宋、蔡皆自中原来，似不能与苗族一例。”吕思勉《中国民族史．淮族》虽也引用此说，但是已指出其为淮人，他认为：“蔡家苗，自谓蔡后;楚放之于此。或谓随庄踌至此。宋家苗，自谓宋后。为楚所俘，放此。或曰：宋汉时为蜀中大姓，后迁此。此等虽被苗名，实皆埃族。宋家亲丧食蔬饮水，蔡家三月不食稻肉，皆古礼，盖居中原与汉族密迩时效之，迄今未变也。亦可见淮族古地，实抵今河南湖北之说，为不诬矣。”（吕思勉《中国民族史》，上海东方出版中心1987年）在史志和笔记当中，宋家有时被称为苗，有时却又被视为汉人，这应当是封建文人的看法不同所导致的结果。“宋国后裔”的传说不见于前代史志而凭空出现于明代，可见族群想象是可以不需要太多事实依据的，在重建族群历史这个过程当中所起的作用也是不可低估的。而这种传说却又被后世的一些文人乃至修史志者未加以深考而径直引用，这种可以说是姑妄听之言之的态度，也可以说是这些文人的“大一统”思想在民族问题土的反映。
& & 二、当地人群的反汉化倾向及表现
& & 由于中央政府在贵州的势力不能一直维持一种强大的态势，也由于土司本身也一直力图保持他们的传统利益，所以他们的汉化也是有限度和有条件的。其次，中央政府长期推行土官土司制度，也使得土官土司们就地坐大，俨然一个个小皇帝。据乾隆《云南通志．艺文志》记载，康熙时，云贵总督蔡毓荣在他的《筹边第二疏》针对土司制度的弊病指出，以夷治夷的结果，是使“土人知有土官而不知有国法久矣”。
& & 土司自身积极汉化，但却不同程度地阻止下层“土人”汉化，其原因非常简单，因为他们始终想保持自己作为中央政府和下层“土人”和“生苗”的中间环节，不想让中央政府踢开他们而对他们治下的民众实施直接统治，从而保持他们的地位和利益。而要做到这一点，就必须千方百计维持“土人”、“熟苗”和“生苗”的半开化和不开化状态，以突出土司的中间人地位和桥梁作用。梁庭望先生介绍壮族民族教育情况说：“壮族自唐宋实行羁糜土司制，延续了一千多年。其间人分6等，即一等土官及官族；二等汉人；三等师爷及目家（土官下属各级官吏)；四等归内民家（自由民，量少)；五等班夫（农奴，占绝大多数）；六等奴隶(量少)。土官有个不成文的严格规定，四等以下尤其五、六等土民，严禁其参加科考。个别地方甚至穷了的官族远裔也不得赴考。”（梁庭望《壮族教育的回顾和展望》，《中国民族教育》1998年06期）此种做法正是土司土官们这一想法的具体体现。
& & 清光绪《大定府志．风俗志》载，由于水西安氏世代承袭，长期统治其地，又有河山之险，有很强的政治、军事实力和较牢固的社会基础，其统率的彝族又“平居驰马，操戈以射猎，习攻击、善造坚甲、利刀、劲弩、毒矢，故其兵力常为诸蛮冠”，所以在其周围设置了15卫和１个普安守御所，仅此15卫１所的兵力即达13万３千之众。彝族土司统治的残暴性是公认的，以至于“改土归流”之后，其余威犹在。“凡夷苗役于土目者谓之佃户，性最恋主。土目虽虐之，至死不敢背……归流后土目皆为齐民，然呼佃户为百姓，佃户犹称土目为官家也。”清代史学家、文学家赵翼，是乾隆时进士，官至贵西兵备道，亲历贵州水西地区，对改土归流后水西残留的土目势力情况，曾在他所写的《檐曝杂记》里记录如下:
& & “凡土官之于土民，其主仆之分最严。盖自祖宗千百年以来，官常为主，民常为仆，故其视土官，休戚相关，直如发乎天性，而无可解免者。土官虐使土民非常法，所生女有姿色，本官勿唤入，不听嫁不敢字人也。有事控于本官，本官或判不公，负冤者惟私向老土官墓上痛哭，虽有流官辖土司，不敢上诉也。贵西之水西，本朝初年己改流矣，而四十八支子孙，为头目如故。凡有征摇，必使头目签派，顷刻集事，流官号令，不如头目之传呼也。倮人见头目，答语必跪，进食必跪，甚至捧蛊水亦跪。头目或有事，但杀一鸡沥血于酒，使各饮之，则生死惟命。余在贵谈常讯安氏头目争田事，左证皆其所属裸人，争奉头目所约，虽加以三木无改语，至刑讯头目己吐实，诸倮犹目相视不敢言，转令头目谕之乃定诫。”（[清]赵翼《檐曝杂记》，[清]姚元之《竹叶亭杂记》，李解民点校，中华书局1982年）
　　而汉政权在当地的影响力也实为有限，民国年间杨万选先生在介绍当时大定（今大方县）的政治经济关系的时候说道：“直到现在还可以把标识插在土人的田里，把田收为己有。而所有的田土过多，佃给人种，怕不容易清查谁是佃户，所以土司出佃田土的方法比较一般不同。土司先把地土交给‘头人’(即头目)，由头人转佃给若干‘总佃户’，各总佃户再去分佃给许多‘小佃户’，小佃户各认其总佃户为地主，总佃户共认头人为地主。而头人则土司之总管(house holder)也，故不问总佃户小佃户，又共认土司为公共的大地主。汉族之拥有多量地土者也仿照这种办法，有总佃户小佃户，但实际上仅由总佃户操纵一切。而真正的佃户是谁，真正的地主还不十分知道。所以总佃户要是把租收清，私自逃了，真正地主，真是叫不出来的苦！何以汉族和土司同用一种方法，而结果不同？这自然是因为：土司对于土人，还保存多少政治的权威；而汉人之对于汉人，或对于土人，在政治关系上，是谈不到的。”（杨万选《贵州大定县的农民》，《东方杂志》1927年第24卷第16号）
& & 织金县中寨乡的穿青老人田子平说：“过去我家老人来到此地，有的土地是插标为界，有的是开荒而得的产业，其后因粮赋和夫役过重，于是把产业投庄给安家，契约也交给安家，免受外人侵夺。每年只上安家一点马粮，拜点年，安家就凭契约把田土霸去，至此我家就变成了安家的佃户。”《重新调查报告》援引穿青张氏家谱记载：“四里人民买土居住，耕山挖筹，梨蕾未饱，以后尽被安家磨折，每年要收盖头钱、烟火钱，做夫，日打夜吊，苦磨难当。是时四里人民哭思身无父母，举寨惶惶。”“四里人民”当就是后来的“里民”，他们受到穿青上层安氏土司的帮凶的迫害，但在吴三桂来“解放”他们的时候，他们却仍然站在水西一边，可见土司的控制不但超越了经济、人身，甚至达到了他们的精神。
& & 吴三桂之役中部分穿青人应当是为土司所裹挟，站在水西一边，据1955年《调查报告》调查，在大方还有这样的传说：“到吴三桂同水西斗争时，恰巧我们有好多农民住在现在的纳雍构窝、田坝到织金的以那架这条军事据点的要路下。当时水西喊的口号是‘若不跟随我们杀吴王，便叫你穿青归还江西，穿兰归还湖广。’大批农民住户，逃不可逃，只得听命。”水西战败，他们受到的损失很大。至今很多穿青人提到吴三桂还感到愤愤不平。记载这一事件的正史及方志都很少，《重新调查报告》引水西地区流传的彝族民间唱本《水西传》记录了当时穿青人和彝、布依、苗等少数民族被吴三桂军屠杀抢掠的事：“你看汉人心肠毒，蔡、仡、穿青都抢去，苗家也抢好些人”，“放火烧死侬家子，倮罗、仡佬多少人，加湾烧了八十户，以那烧了几十家，穿青烧了无其数，苗子、仲家总灭门”。
& & 三、贵州独特的边缘文化
& & 贵州人文地理环境在人们心目中传统的印象就是俗语所谓的“天无三日晴，地无三尺平，人无三分银”，极道贵州环境之恶劣。“贵州文化”在大众的心目中无疑被视为“边际文化”。这个“边际性”包括了两个方面的含义，一是在空间位置上处于边际地带；二是与“主流文化”相比，是处于从属的“亚文化”位置，这一点主要是相对少数民族而言。在历史上，贵州一直被“蛮夷之地”、“夜郎自大”、“黔驴技穷”等等含有歧视性的话语表述着。在这种意识形态的笼罩下，贵州从古至今分别受到两种力量的冲击：在封建时代是“化外之地”，王朝的统治者一直没有放弃对贵州进行儒家思想的灌输；在当代却是“落后地区”，以西方模式为代表的现代化力量在这个区域不断地扩张和渗透。在这种情况下，有意识疏离本土，对本土缺乏认同意识，这也是贵州移民文化的一个共同特征。贵州明清汉族移民，直到今天，虽然已经移民贵州十余代，完全是土生土长的贵州人，有的近百年未回过原籍，连原籍是什么样都不了解，但仍耻于称自己为贵州人，就是这种文化心态的突出表现。（黎铎《融而未合分而未化—从屯堡文化看文化个性的形成》，《遵义师范学院学报》2002年第1期）
& & 前述穿青人得名的缘由之一是，吴三桂在剿水西的战争中发给穿青人青旗和让他们穿青色衣服，这种做法与王三善平安邦彦之乱时，为分化敌对阵营内部力量时，把黄色旗帜发给愿意站在朝廷一边的“熟苗”以示区别的做法一致。《明史．王三善传》记载：(宋)万化仓皇出战，被擒，邦彦为夺气。群苗复效顺，三善给黄帜，令树营中。邦彦望见不敢出，增兵守鸭池、陆广诸要害。”另外在今天被识别为白族的“南京人”当中也有这样的传说：吴三桂在进军途中，对贵州省各少数民族采取了一律剿杀的手段，进行残酷镇压。在吴三桂官兵的大肆杀戮下，为了生存，南京人们采取了应急措施，出示物证，公开其南京应天府籍分。大方县《赵氏宗谱》、黔西《华氏家谱》说:“出示朝茹、大印、官服官帽，公开我南京应天府籍分，才免遭杀害，拯救了不少生灵。”至此，他们又由原来的“龙家”改为“南京人”。（详见谢忠毅《“黔西北白族”源流初探》，《贵州文史从刊》1997年第１期）无论是王三善也好，吴三桂也好；是传说也好，真事也好；“龙家”、“南京”也好，“穿青”也好；黄色也好，青色也好，发给分别标志是为了分化苗民的力量，达到以夷制夷的目的。从这个角度出发，汉人官府对于这些人群当中的“屯军后裔”的传说，当然是抱着宁可信其有的态度。如果中央王朝部署在贵州的力量能够一直保持足够的强大，那么这部分“土人”、“熟苗”就最终会“加入”到汉族当中。但是由于贵州的少数民族土司力量相当强大，民族矛盾和冲突时常出现，因此每个人群集团都不想和其他的人群发生太深的关系，他们普遍希望能够保持自身的独特性，最好能在各个民族政治集团中间求得自己的生存之道。因为如此，当地各个不同人群之间的婚姻关系严格地被禁止的：清朝时候，织金县化起乡的穿青唐兴武，娶了一个布依族姑娘，全族都不满意，就把他开除族籍，断绝与他们家的往来。纳雍县勺窝乡的一位蔡家王姓老太太年轻时与苗族结婚，她说：“我因为（没有）和本族开亲，从毕节县的阴底区(今阴底乡)嫁到这里来，从结婚到现在不曾回过一次娘家。”民国以后，可能是由于彝族土司土目力量的进一步衰落，汉族的势力越来越大，为了团结起来与汉族相对抗，出现了所谓的“大脚一体开亲”的现象，即诸自认为非汉族人群之间开始互相通婚而仍不与汉族通婚。甚至直到上个世纪八十年代，织金县少普乡的穿青王连开因为和布依族女子结婚，本族人也都不认他，他死后，女方只好拖着孩子逃到外地去。
& & 在穿青和其他据说是移民集团的人群当中，有一种说法是值得玩味的，那就是据说他们的入黔始祖往往几个姓氏互为表兄弟，几姓之间互不通婚。如据天龙屯堡的陈姓族长陈德凯所说，张、陈、沈、郑四姓祖先结拜为兄弟，四姓互不通婚。《天龙陈氏族谱》记载说，洪武十四年(1381)，一支三十万人的大军，奉朱元璋之命，征伐犯上作乱的西南元朝藩王梁王。大军从南京远渡洞庭湖，在普定大败敌军，最后一举平乱。在这支队伍中，有四位南京籍的官兵情同手足，盟誓结为异姓兄弟，并按年龄顺序统一改名为张征定、陈征定、沈征定、郑征定。次年，皇帝下令征南大军就地屯田驻防，四姓兄弟便一齐择地聚居。这就是天龙屯堡的最早由来。但从其族谱记载来看，郑姓祖宗娶有张、沈两姓的妻妾，可见这种互不通婚的做法是后起的。织金县以那镇化塔沟村的现被认定且也自承为汉族的黄、韩、赵三家也有祖先为表兄弟，互不通婚的传说。而在穿青人当中，几姓祖先为表兄弟或堂兄弟的传说也有，如穿青的郭家和陈家，据说就本是一姓，称为“郭家陈”。从这种转变我们可以看出，实际上在一开始各个移民集团是以血缘姓氏为纽带结成许多小单位，在陌生的环境里面进行小范围的通婚选择。及至立足已稳，对环境已熟悉和适应，方才与邻近的同族联姻，而且将原先小范围的婚姻关系列为禁忌。这可以说是扩大血缘集团规模和势力的一种策略，其目的自然是为了在民族冲突不断的环境中结成强大的团体以保护自身。但文化差异较大的人群集团之间的联姻则实属凤毛麟角。从中亦可看出当地各个人群之间的相互隔绝状态。
& & 美国学者范．登．伯格(Pierre L. Van den Berghe)认为，由于族群是构建在事实或推论的共同世系和起源基础上的人们共同体，由于人们的世系和起源关联一般是通过通婚联姻来构建的，因此人们的通婚联姻以及婚后子女的世系认领取向关系到一个族群的存亡。在坚持族群内婚的条件下，族界一般较稳定。然而，如果出现了大面积的族群外婚和婚后子女世系的单向认领，一个族群的消解将会是很快的。（转引自庄孔韶主编《人类学通论》P349，山西教育出版社2002年）黔西北的各个人群集团这种长期坚持同族群内通婚的做法也正是使得其独立发展，最终走上边缘化、中间化道路的重要原因。
积分12150精华4帖子
第二章穿青人中间化形态成因分析第三节穿青人在夹缝中的两难选择（资料）
穿青人问题研究
第二章穿青人中间化形态成因分析
第三节穿青人在夹缝中的两难选择
& & 一、与少数民族的隔阂的产生
& & “土人”和“熟苗”在一定程度上汉化之后，便形成了居于汉人官府和当地未汉化少数民族之间的边缘化人群。他们因为有着双重的文化背境，在汉人政权与“生苗”发生冲突时往往依违其间，以求自保；但是却又往往受到两方面的攻击，处境十分尴尬和危险。清初大臣杨名时向皇帝的奏折中的一番话道出了他们这种遭遇：“御夷之道，贵在羁糜，未有怨毒猜嫌而能长久宁贴者。贵州境内多与苗疆相接，生苗在南，汉人在北，而熟苗居中，受雇直为汉人佣，相安已久。生苗所居深山密警，有熟苗为之限，常声内地兵威以慑之，故亦周敢窥伺。自议开拓苗疆，生苗界上常屯官兵，干戈相寻，而生苗始不安其所。至熟苗无事则供力役，用兵则为乡导，军民待之若奴隶，生苗疾之若寇仇。官兵胜，则生苗乘间抄杀以泄忿；官兵败，又或屠戮以冒功。由是熟苗怨恨，反结生苗为乱。如台拱本在化外，有司迎合要功，辄谓苗民献地。上官不察，竟议驻师。遂使生苗煽乱，屡陷官兵，蹂踊内地；间有就抚熟苗，又为武臣残杀，卖其妻女。是以贼志益坚，人怀必死。为今日计，惟有弃苗疆而不取，撤重兵还驻内地，要害筑城，律民有可依，兵有可守。来则御之，去则舍之。明悬赏格，有能擒首恶及率众归顺者，给与土官世袭，分管其地。更加意抚绥熟苗，使勿为生苗所劫掠，官兵所侵陵，庶有俯首向化之日。不然，臣恐兵端不能逮息也。”（《清史稿.杨名时传》）
　　“熟苗”被汉人政权利用去消灭“生苗”的事情时有发生，《明史．贵州土司传》记载：“弘治二年(1489)，苗贼七千人攻围杨安堡，都指挥刘英统兵规之，为所困。命镇巡官往援，乃得出。五年(1492)，命镇远侯顾溥率官兵八万人，巡抚邓廷增提督军务，太监江德监诸军，往征之。七年(1494)，诸军分道进剿，令熟苗诈降于贼，诱令入寇，伏兵擒之，直捣其巢，凡破一百十余寨，以捷闻。于是开置都匀府及独山、麻哈二州。”在穿青人的家谱中，也有很多这种不甚光彩的事情的记录，如《重新调查报告》援引李姓家谱载：“已亥大明永乐一十七年，有三寨虎场苗头不服王化，钦命抚部李大人剿灭，由是悬书象魏，无论军民有能识地理者，选作乡导。我祖揭榜入衙道：民与苗头原有相知之雅，伊之生辰系六月初六日，只须如此如此，便能成功。密议己定，至期惟担药酒于前，以为献寿之敬，却暗伏精兵于后，以为剿灭之需。我祖于是供备寿酒，酌以大斗，凡属苗类，普敬无遗。不一时酒性迷心，伏兵四起，将三寨苗族斩尽无存。”杨姓家谱记载此事却说：“国雄之子杨启宣，于大清圣祖康熙年间在贵州三寨虎场平反有功，贵州院宪李大人封为平寇大将军。”虽则时间人物地点都可能对不上号，但是封建官府借助“熟苗”之手剿灭“生苗”的事情决不会是个别现象。据织金县以那镇杨保寨穿青老人杨凤周等十一人口述历史:传说贵州原是黑羊大箐，人人都不要这个地方，后来杨、张、王、李四姓才来开发，杨国模与张正雄、王国统、李代龙大家来修贵阳城，四人互为老表，当时贵阳附近苗人多反对建修城池，苗首有牛角甚灵，吹时各地出现苗兵，不可抵御，杨国模便与张正雄商量，大家假意去与苗人结为把兄弟，并叫张拜苗首为干爹。张正雄在苗寨中出入，并与苗首有接触，因知他的牛角样式及收藏的地方，于是私下回来与杨国模商议，另造一只假牛角，然后趁苗首不防，张正雄便把假牛角换得了真牛角。后来张杨等姓强迫苗人允许修建贵阳城，苗首将牛角一吹，意在集中人马，但所持牛角是假的，已经失灵不能集中人马，张姓人马于是云集，苗首各处叫喊均是张姓人马，于是不得已苗人允许修城池，张、杨等姓建立了贵阳城。李代龙、张正雄等人与苗首“有相知之雅”，在苗人对汉人交战，备加警惕汉人之时，他们可轻易取得苗人的信任，这只能说明，李、张等人都是苗人知根知底的“自己人”，他们的根子，极有可能就是苗人。
& & 关于“神角”的故事，在这一地区流传十分广泛。彝族也有“益那神角”的故事，说的是鄂靡进攻益那，益那地方被占领，君长局阿邪遇害，阿邪妻玛依鲁带子女邪直隆与迷喜露避难于洛甸地方。后来邪宜隆练就了复仇本领，经历千难万险，得到《恒投骂孜数》和天上的神角，调动了天兵，报了父仇，恢复了益那。但是好景不长，鄂靡奸细用黄金铸的牛角骗走了迷喜露手中的神角，《恒投骂孜数》调不动天兵，天兵天将全化为石头，益那归于灭亡，最终谱成了一曲悲歌。同时还有“乌撒神角”、“阿哲神角”、“播勒神角”的故事，除主人公各异外，情节都基本相同。（阿洛兴德，阿候布谷译著《益那悲歌》（彝汉文对照），毕节地区彝文翻译组，毕节地区民族宗教事务局编，贵州民族出版社1997年）故事发生的时代约在明末清初，正是吴三桂征剿水西的时候。吴三桂当时是以清朝廷的名义来进行征剿活动的，而穿青人的家谱传说中为了表示对中央王朝的向化之意，竟不惜让他们的祖先们充当奸细的角色，充当了中央王朝“以夷制夷”的工具，这也就注定了他们不可能再回归到“少数民族”的序列当中。
& & 这里顺带说一下受到“熟苗”坑害的苗人。贵州省六枝特区的梭戛乡是著名的“长角苗”乡，“长角苗”因其妇女头饰插有长长的木角而得名。关于“长角苗”的起源，梭戛乡流传一个“龙角的故事”：清初，水西苗王的公子到吴王(吴三桂)的都城去读书，与吴王公主恋爱，被吴王杀了。苗王发兵复仇，不敌，退回苗疆。吴王率兵进攻，苗王率四十八寨人马一起抵抗，使吴王每每失利。吴王派人侦察，得知苗王有一只龙角，一有敌情，苗王吹响龙角，四十八寨都能听到，就会即刻发兵进来救援，于是，吴王派人带了一只假龙角混进苗寨，偷换出真龙角，再次兵进苗疆。龙角吹不响，四十八寨没有发兵救援，苗王战死，族人四处逃散。一部分人躲到织金、郎岱交界的深山警林之中，被称为“箐苗”。他们为苗王举行了盛大的葬礼，把弓、弩反插在脑后，誓为苗王报仇。后来，木制牛角状“长角”取代了弓、弩。经过２００多年代代相传，就成了今天的长角苗。传说虽不能据为信史，但却也反映了部分的事实。而今天清镇的苗族与穿青并无战争冲突的历史记忆，或许是当时受害的苗族己经逃到远处，现在三寨虎场的苗族则是后来迁来的。
& & 二、与汉族的族际排斥现象
& & 明万历年间，贵州巡抚江东之向朝廷察报说，水西土司手下的几个“目把”（头人）如陈恩、王嘉酞等与水西土司安疆臣相处极好，为安出谋划策抵制“改土归流”，经常奔走于黔西、大定、毕节一线为安氏土司联络。陈恩、王嘉酞等人都是今天穿青人所承认的祖先。陈恩，字槐亭，传为陈友谅三弟陈友德六世孙。陈氏家族历代在贵州宣慰使司内担任要职，陈恩曾接连辅佐安国亨及其两子安疆臣、安尧臣和孙子安位理政，长达三四十年。明万历四十四年(1616年)去世，葬于今大方县六龙乡母鸡山，墓碑正中竖向楷书阴刻“罗甸国更直总理两班慕魁扯事无为道人槐亭陈公府君墓”。播州土司杨应龙反明之时，曾向安氏求助。其时安疆臣年仅十七，大权为陈恩所把握。当时明朝廷的监军杨寅秋记载道：“汉把陈恩对安疆臣言，如今总督李化龙要动天下兵马征播，见调我家出兵三万守贵州，如何不击？只好延缓看事势，若官兵输，便可帮助；如官兵胜，我们亦难搭救(杨应龙)，今只好言应之，未可绝也。”（明杨寅秋《杨兵宪集．又上总督》）因此对播州杨氏与朝廷的战争持观望态度。而当水西方面看到杨应龙不是明朝廷的对手，行将失败的时候，便加入了征讨杨应龙的行列。即便此时，水西的态度也是依违其间的，李化龙在征播州时与大臣将领们的书信往来中多次指出陈恩、王嘉酞等私通播州，并因此而警告水西土司安疆臣：“……乃近日营中塘报纷纷骇听，有云尔家占住后山，不许别营攻打，有官兵及土司兵到，多被擒杀；有云官兵打囤，尔兵反呐喊为贼助势；有云尔兵不时上囤与贼往来。此等事，想是尔目把不知事者所为，料尔兄弟不知，然坏尔家事不小。”（明李化龙《平播全书．谕宣慰安疆臣》)
& & 当明廷平定播州之乱后，作为回报，水西安氏亦获得了鸭池河以东原属水东的六百里地，安氏从此坐大起来。当时贵州巡抚江东之在他的《瑞阳阿集.黔中疏草》之《清治本疏》中说道，当他万历二十四年(1596)以右金都御史巡抚贵州的时候，水西土司安疆臣自恃安家助朝廷出兵平乱有功，向他请求恢复原属安家的贵竹司之地。江东之以“贵竹司改新贵县，隆庆二年(1568)初议，六年(1572)属贵阳府，往碟具在，会典可证”为由加以拒绝，并认为安疆臣之举都系陈恩等人教唆，“疆臣年幼不知，且身羁采木，其狡猾闪烁如此，非安疆臣之能，陈恩教之也。”“陈恩、王嘉酞等初谋，以为幼主安静则彼享其富，吾辈何利？于是倡恢复之言，以顺适其欲。”因此对陈恩等人极为痛恨。《黔中疏草》之《乞圣断立后疏》说：“安少庆(疆臣)有霜益矣，有盐仓矣，有乌撒府矣，土地日广，兵甲日多，土彝之贿交势合者日益盛。”所谓“土彝之贿交”，就是指陈恩、王嘉鱿等穿青先人与彝族土司勾结在一起，彝族土司出钱出兵，这些被称作“汉把”的“土人”出谋划策，共同谋划抵制明王朝的统治。对于这种关系，江东之甚感不安。
& & 清朝咸同年间苗族陶新春起义的时候，大定府的张油客和谢三火炮，从嘉禾里带领一支起义军前来汇合，悦服里的卢会聪等人后来也加入进来。清罗文彬、王秉恩《平黔纪略》卷七记载：“咸丰十年秋七月，大定植首张油客及谢三火炮等集府东百里之乾河沟，掠至红杉箐，团众捕剿多杀伤，署大定知府鲁经芳败之地尾坡，张油客等逸。”卷八载：“咸丰十一年秋八月初九日，署大定知府陈涛，击土目安中和于高家店失利。官军遂溃回，张油客因之旋率镇匪略嘉禾，涛遣军团功龙遇荣率练五百并团众击之，匪据大亚口，山洞颇险邃，妇女粮畜皆在其中，筑墙穴孔发枪，军多伤，涛诱出之，败之。”在陶新春失败后，张油客等人最后也被抓获并处极刑，卷十四记载：“袁开第以土目沙云等捕斩植匪张油客、张抓手于嘉禾里梅子洞。悦服里植匪卢会聪复聚党图报复，马应锉旋遣土目安吉宣捕斩之。”（《贵州古籍集粹．平黔纪略》，贵州大学历史系中国近代史教研室点校，贵州人民出版社1988年）张油客和卢会聪是穿青人张姓和卢姓承认的祖先，而谢三火炮也不象是汉人的名字，鉴于当时的起义队伍基本上是以民族为单位划分的，所以这支起义军的民族成份可能不是纯汉人的。旧史志在判定这支队伍是否汉人的问题上出现了不一致的记载，清光绪《平远州续志．地理志》作者便因为他们反对封建政府而斥他们为“穿青夷民”，而《平黔纪略》之《例言》却说：“黔贼名目最夥，以苗、教为两大宗，仲与杠与棵罗次之……苗、仲、回杀戮惨酷，实由积怨。教与杠皆汉民，意主剽略而已。”认为龙植即是汉人。旧史志对这部分人民族属性判断的不一致，正好这说明这部分人具有双重的文化特性。
& & 当地还有一种宗族问题民族化的倾向。在金沙滩(山西省怀仁县境)，杨家将被潘仁美出卖，两家因此结仇的故事本来与当地居住的潘杨两姓扯不上太大的关系，只不过碰巧在传说当中的老祖宗跟对方有仇，于是乎不相往来不说，而且连年械斗。而杨潘之仇的传说到了穿青、穿兰杂居的地方，又成了新的斗争理由，当地传说杨家为杨六郎之后，而潘家为潘仁美之后。双方均认为杨家是少数民族，而潘家则是汉人，斗争之激烈程度丝毫不逊于金沙滩之潘杨两家，而且还上升到了周围整个穿青与穿兰之间的矛盾。民国时期，果勇乡杨保寨杨家和果勇村潘家因口角而纠纷。潘家人先骂杨家人“猴子”，杨家人回骂潘家人“野狗精”，由口角上升为械斗。穿青张、王、李诸姓帮杨家，而汉人之熊、徐诸姓相助潘家。甚至在建国之后很长时间，距今十二三年前这种矛盾仍有反复之势，果勇村穿青杨光勋建房，奠基于潘家祖坟前三四十丈，潘家认为这将影响潘家的龙脉风水，便加以阻止。杨家认为潘家的说法是强词夺理，便联合张、王诸姓，诡称杨家人，约三百人，聚集在一起对潘家示威恫吓，声称如潘家动手则予以还击。各人带三天粮食集中于杨家屋基周围，至晚则分散休息，粮食吃完则由家人送来，一直持续到帮助杨家将房子建好。
& & 而当地一些原是少数民族的人向汉族的转变之后的做法，更激起了其他少数民族对汉族的不满和敌视情绪。织金县板桥乡多吉的汉族熊家，其祖源出熊家场，本为苗族。多吉熊家一世祖夫妻从清光绪年间到多吉为汉族周大户家为长工，为其牧牛。后发迹，便因周家佃户的身份自承为汉族。自认汉族之后，为了取得周围汉族及少数民族群众的承认，在自我标榜汉族上面自然大做文章。除过汉族年节服汉人衣冠修族谱以攀附汉人以外，在言语和行为之上又极力表示对少数民族的蔑视，与穿青张家的关系尤其不睦，两家曾多次械斗，还打死过人。虽然这样，知道熊家底细的人还是有句谚语：“洋芋本是苕，熊家本是苗”。上个世纪五十年代登记民族成份时熊家报了汉族，但到今天，却又想回归苗族了，究其原因，自不待言。
　　三、作为汉化人群的尴尬地位
　　在贵州省民间有这样一句俗语：“城头客家（指汉族）、田头仲家（布依族旧称）、山头苗家（指苗族）”、“高山瑶，矮山苗，平地汉，壮侗住山槽”。而“熟苗”处于汉人和未开化的“生苗”之间，也是两者的一个缓冲地带，因此居住于汉人居住的平原与苗瑶居住的高山之间，进一步则为汉，退一步则为苗。所谓的“仲家”、“土人”，也应当只是汉化人群的统称，并不一定含有特定民族称谓的意味。
& & 吴文藻教授认为，“边疆民族系指国内僻居边地或邻近边地的各种少数民族或浅化民族而言。有全民族聚居于一个区域，别无他族混杂其间而自成一个政治单位者，有全族聚居于一个区域，虽有他族杂居其间，仍不失为该区内最大多数的民族；又有许多零星小族散布于各边省荒僻之区；复有若干混合民族—即中华民族所赖以构成者—分布于幅员辽广的边远省区以内，其涵化程度，介乎纯内地与纯边地人之间，能通两种语言，过惯边缘文化生活。如来自各族而被国族化的边地人，及去自各省而被土著化的内地人是。”这些人被文化人类学或社会学称为边缘人。“边缘人因受文化交流的冲击，性情尤为活跃，在沟通边地与内地的民情上，在融洽民族的感情上，尤处于重要的地位。”（吴文藻《边政学发凡》，南京边政学会边政公论社编《边政公论》（第１卷）》，1942年）从穿青及其先人“土人”、“里民”来看，在明清中央政府开拓边疆的时候，他们确乎起到过此种作用，但由此也引发了他们的中间化心理，使得他们始终如面糊中的疙瘩一样，不能完全有效地融入到主流社会当中。
& & 1955年《调查报告》认为，“从当地少数民族对穿青的称呼看，也是没有例外的被看成是汉人中的一部分”，“当地各少数民族并不称他们作‘穿青’，而是在称汉人的名称前加一个形容词，如‘白汉人’、‘穷汉人’、‘大脚汉人’、‘篙枝杆汉人’、‘吃荞子的汉人’、‘穿大袖子的汉人’、‘当里民的汉人’等。”而《重新调查报告》的说法是，周围各少数民族对汉族、穿青以及其他一些民族的称呼都冠以一个共同的词“褒”、“沙”、“撒”、“戛”，本意是“后来的人”、“外来的人”、“另一种人”或“客人”的意思，所以他们称汉人为“客家”。这共同的词后来带有“汉”的意思，甚至成了对汉族的简称。但是冠以这个共同的词的民族并不是汉族，不能译解为“汉人中的一部分”或“有一些特点的汉人”。如彝族称汉族为“撒普”，称穿青为“撒娄米”，称布依族为“撒土”，称回族为“撒刺”，是表示这几种人的汉化程度，不能译解成穿青是“当里民的汉人”、布依族是“白汉人’，、回族是“黑汉人”。有的还带有贬意，比如称布依为“撒土”，是说他是“汉人的管家”，称回族为“撒刺”，是说他是“汉人的侦探”，这是从他们与汉族的历史关系来称呼的。又如苗族称汉人为“撒米亚”，称穿青为“撒格娄”，有时还称讫佬族为“撒克”、称苗族(歪梳)为“蒙撒”，同样是说这几种人“像汉人”，不能译解成“汉人中的一部分”或“有一些特点的汉人”；有的称呼亦有贬意，比如称汉人为“撒米亚”，是说他“心不好”；称讫佬为“撒克”，是说他是“汉人的帮工”；称苗族(歪梳)为“蒙撒”，是说他“象汉人”；称穿青为“撒格娄”，同样是说他“象汉人”，表示他们的汉化程度。彝族称穿青的“撒娄米”，直译是“里民子”；苗族称穿青的“撒格娄”，直译是“三把头”或“白蒜人”。总之，各少数民族并不认为穿青是“汉人中的一部分”或是“有一些特点的汉人”。两份报告的分歧实际上也正好说明了这个人群的边缘化、中间化的处境和特征。
& & 在明末安邦彦之乱的时候，也有部分穿青先人对彝族土司的压迫深感受不满，这部分穿青人应当是处于彝族统治外围的，他们盼望中央王朝来解救自己。1955年《调查报告》援引他们有的家谱中说道：“天启元年，安酋作叛，贵州人民尽绝，存剩一千人买(马)。贼将民寨身住扎，日唤老人谈话，夜唤十七八岁之女子凌辱。四里人民寒心，杀牛祭天，杀马祭地，伙成一把，分为四万九千把兵，杀援贵州。”这说明在王三善、朱燮元平定安邦彦之乱的时候，有部分穿青人先民是站在了明王朝一边的。安邦彦失败后，一方面鸭池河以东的地区脱离了水西的管辖，把“傍河可屯之地不下二千顷”授予了军队，另一方面明朝的势力深入水西腹地，在现大方、黔西、织金三处筑城。原住的地方来了大批军队移民，把傍河的土地都占了，使他们不能在这地方再发展了。这就使他们对明政府的希望变成了失望，只好进入农业生产条件较差的地方去从事垦荒。这样，这部分人既没有享受到来自于汉官府的庇护与照顾，又受到苗、彝等族的敌视，他们的中间化形态实际上就成为了相对于汉族和少数民族的双重边缘化形态，其处境也可以说是很悲惨的。
& & 至于离开屯卫哨所去和“土人”杂居的原屯军，脱离卫所即意味着脱离与中央政权的关系，在“民族身份”上则意味着不再是汉人。虽则他们仍然出于习惯地保留了当时的汉文化特质，而且还将此种文化在汉化人群中广泛传播，但与主流社会长期隔绝的结果，使得他们被新的主流文化所遗忘，最多只能被新的“汉族”承认为是“老汉人”。于是他们只能在西南一隅回味祖先“征伐”的荣光和想象远方“故乡”的繁华。当新的汉移民来到贵州的时候，他们的后裔或其他自称汉人后裔的人们也出于对“故乡来人”的好感，与之其同出资出劳修建过江西会馆、湖广会馆等纪念性建筑，并且一起抵制和反抗过彝族农奴主的农奴经济和制度，建立了新的街场，但是他们却再也无法回到汉人社会当中，因为主流文化在不知不觉中早已离他们远去了。
积分12150精华4帖子
穿青人的社会文化第一节生活习俗（资料）
穿青人问题研究
第三章穿青人的社会文化
第一节生活习俗
& & 正如前面分析，穿青人的来源是十分复杂的，其社会文化也必然融入了各个民族的文化因子。由于其居住地不同，来源成分不同，其习俗也不尽相同，然而这并不成为这些人都自报为“穿青”的障碍。穿青人知识分子对穿青人的文化和生活习俗作过大量调查，并反映在他们的《重新调查报告》当中，且不久前己由织金县政协文史资料委员会将其整理编纂成织金县文史资料第七辑《穿青人的历史与文化》，以下第一节穿青人的生活习俗即是参考以上材料，并通过本人对今天穿青人中心地区织金县板桥乡及周围的以那镇、桂果乡、等地的观察记录，加以对比综合得来，并附以近邻民族、族群习俗，以资参照印证。
& & 第一节生活习俗
　　一、日常习俗
　　１、居住。穿青人大多居于坡度不大的山腰、山冲，也有部分居于山高谷深的山区少数居于平坦的坝区，多聚族而居，构成一个个穿青村寨。他们的房舍多为木房和土墙房，一般四间三格，中间格主要作供神用，称堂屋。因为担心陌生人或者病人冲犯堂屋内供奉的神灵，堂屋正门一般不开，也不常打扫，很多人家因此还将堂屋用作堆放粮食如马铃薯、玉米等之用。家庭人数少的三间二格，人住正房（与大门同向右格），左格为厨房。房前有畜圈，圈坑多用石头砌成。上作楼堆草，或建成楼房住人，下关牲畜，是为干栏型住房的遗留痕迹。房侧有小屋，供安置雄、磨，搁放农具用，或用作厕所。室内布设简朴，室外农具齐备，是标准的勤于耕作的农舍。
& & ２、饮食。穿青人过着以农耕为主的定居生活，生产稻谷、玉米、豆类等，同时饲养家畜、家禽和种植各种蔬菜。粮食作物品种多达数十种，饮食习俗日益稳定。主食以稻米、玉米为主，其次是麦子、荞子、小米、高梁和豆、薯类。通常以酸辣味菜食佐餐，以糯米糍耙为节日食品。喜吃猪肉、鸡肉。一般农家饮用泉水，待客用茶。
& & 主食的做法主要是蒸和煮成饭。过去，除了把米做成饭以外，玉米、麦面、高粱、荞麦也都做成类似饭的食物，称为“苞谷饭”(玉米饭)、“麦饭”、“高梁米饭”、“荞麦饭”。穿青人的包谷饭具有独特的风味，分为包谷饭和混合饭两种，包谷饭是将包谷磨成细面，用甄蒸食，或用铁锅烘熟，俗称“回锅老二”。香甜可口，其味无穷。混合饭即以苞谷面拌白米，用颤蒸食，香甜俱备，营养丰富。随着季节的变化，薯类、瓜菜成熟时，将其渗于粮食内，做成混合饭吃，即可口又节约粮食。现在有了撰面机，也普遍把面粉做成面条吃。糯米在穿青人的主食中占有重要的地位，也是共同的节日食品。穿青人一般将糯米做成糍耙（或糯耙，北方叫年糕）、粽子、汤圆(元宵)等。穿青人喜欢吃各种耙耙，如苞谷耙、麦耙、米耙、糍耙、粽耙、荞耙。配以蜂糖、白糖、芝麻蘸食，香甜可口。穿青人爱吃糯米糍耙，并用作祭祀祖先的主要祭品，可炸吃、烤吃、煮吃，常配以蜂蜜、白糖、芝麻，香味可口。除夕打耙“供祖”，喜庆打耙待客，端阳打耙送亲家，重阳打耙“封龙口”，谷熟打耙献新。
& & 穿青人还有饮顺酒的习惯。顺酒是酒名，又是一种饮酒方式。其酿酒方法特殊，酿酒的原料以高梁、糯米、玉米、小麦等多种粮食为主。经过浸泡，然后蒸熟，自然冷却后，再将酒曲捣碎按比例倒入拌匀，发酵后用陶坛盛装，又以黄泥密封坛口，一年半载或数月后即可饮用。其饮用方法特别，启封后，将开水倒入坛内，然后团团围坐，用空心竹管或其它空心藤杆插入坛内，依次轮流吸吮，以示尊敬和友谊。这种顺酒在穿青人及与其杂居的其他民族地区自古就很流行。道光《平远州志．风俗志》记载当地少数民族饮顺酒的习俗：“饮以细竹竿，通节插入坛中，谓之‘顺马酒’。”民国《平远州志．风俗志》则作“阵马酒”。饮顺酒是氏羌民族的普遍习俗，羌、土家等族人均有此俗，从此也能说明穿青人当中融合有氐羌族系的人群。
& & ３、服饰。旧时穿青女妇不缠足，这是他们自别于汉人的重要标志，穿细耳草鞋或云钩反鼻花鞋，扎青色裹腿(即绑腿)，穿“三节两袖衣”，即滚花边的大袖青衣，拴大腰带，戴大钩耳环，梳“三把头”。
& & 三把头：先在头顶梳发一把，挽成椎，再从脑后梳发一把向前弯如“Ｃ”状结合于椎上，最后从前额梳发一把向后结合于椎上。三把头发结髻之后，用一根形如勺状的银质或铜质长答斜插至后，用一块长二尺五寸、宽约尺许、青白二色合成，四角绣花的“侧布”(即头巾)从前额向后把发蒙住，头巾的四角在脑后结成燕尾形。如此便形成“结发于顶”的“椎髻”。此种发式应当更接近少数民族的特点，清黄元治《黔中杂记．平远府风土一记》说道：“诸苗亦相若，惟衣裳颜色则各从其类。如白苗衣白，黑苗衣青是也。其男子非充隶役不剃发。发上束，复以青布叠寸阔，自脑后经两耳结于前，余其末并发纫之，作尖髻坐额上，蟠曲如螺。”这种头饰，穿青人在自己唱的山歌中有“爱姐七来爱姐八，爱姐三把好头发。青丝梳成螺丝络，中间插朵望郎花”的倾慕之情。在关岭县的“里(黎)民人”、安顺市的“屯堡人”，也都梳这种“三把头”，所不同的是，后二者所结的发髻在脑后，被称为“耙耙髻”，应当是杨森统治时期强迫各民族改装所致。头巾有两面，一面青色，一面白色，青年妇女头巾的白色在外，老年妇女头巾青色在外。
& & 三节两袖衣：妇女的衣服，衣身用青蓝二色布缀接而成，上节青色至腰，下节蓝色至小腿，衣脚用寸许宽的白布镶边，衣襟镶寸许宽的云钩花边；衣袖的主袖之外套用两层活动的套袖，一层比一层短，袖口大，外面套袖的袖口更大，形如古代武士的护肩甲。每一层的袖口均绣有云钩花边，看去如三节缀成；衣领是活动的，二至三重，穿时钉上，翻二留一，或全翻于肩上，故有“反托肩”或“外托肩”之称。穿着上述服装的穿青妇女，腰拴青色大腰带，带头垂以长须，腿扎绑腿，脚穿细耳草鞋或云钩反鼻花鞋。现织金县板桥乡白果村杨光勋家仍藏有这样的一套传统衣服，据说是其祖母生前所穿用。
& & 满帮花鞋：分钩钩鞋、包包鞋、尖尖鞋三种。钩钩鞋，由两块绣有块状花间云钩花的鞋帮合成，鞋头尖而朝后弯，蓝色布作五寸许的鞋筒，多老妇人穿用。尖尖鞋，与钩钩鞋大体相同，只是鞋头尖而不弯，无鞋筒，底薄，轻便，年轻妇女常穿。包包鞋，由两块不绣花鞋帮和一块绣满花的鞋头组成，鞋头不尖不钩呈包状，底薄，穿着舒适，多为少女穿用。
& & 姑娘装束：头梳独辫，辫梢扎红头绳，朝后垂至腰间。衣服不用青蓝二色缀接，用全青或全兰，白布镶边，云钩花边镶衣襟，衣袖不上套袖，白布或云钩花边镶袖口。下装蓝色，脚穿包包花鞋或桂花耳草鞋。据当地老年人说，妇女从前穿青色裙子，裙脚绣有云钩花边。改裙着裤以后，姑娘出嫁时也要穿“站裙”，到夫家三天后才脱下，以后逢喜事作客再穿。民国《镇宁县志．民风志．民族》尚有“他若水城、威宁之李(里)民子，尤服短衣长裙，另有乡谈”的记载。可能穿青妇女改裙着裤是近晚的事情。在当地人看来，穿裙和着裤与大脚和小脚一样，是少数民族和汉族的重大区别，部分里民子的汉化开始得是比较晚，汉化程度也较浅，因此这也是他们自承为少数民族的重要依据之一。穿青人的上述打扮，解放前由于国民党推行的改装运动，大部分地区近于消失，只有少数边远偏僻的地方还有少许保留。但是他们对这种服饰还是很留恋，特别是老年妇女，临终前还要嘱咐自己的儿孙给她梳好三把头、穿上滚花大袖青衣才入硷，不然说到了阴间祖宗不认。到今天穿这种衣服的人则几乎绝迹。
& & 男子装束：老年男子头戴一丈二尺(小布)头帕，身穿青色长，腰系青色腰带，下穿蓝色或青色大脚裤，脚穿草鞋。青年男子常穿对襟青色或白色短衫，头戴大白帕，戴帕时，在额上方卷成人字形装饰；或在左边让帕须垂至耳际。下穿大脚裤，系花裤带，脚穿草鞋。
& & 儿童装束：头戴狗头帽、猫头帽、喜鹊帽。各种童帽不但形象，而且绣有花纹，胸戴转转花胸兜和肚兜。女童衣着亦青色或蓝色，鞋上也绣有花纹，护理幼婴的极概，样式新颖别致。
　　4、节日。穿青人过的节日有大年、小年、三月三、四月八、七月半、九月二十八、十月初一(均为夏历)。其中特有的节日是九月二十八，即五显神生日；较为隆重的是大年、小年和四月八。
& & 大年从除夕到初五共五天，初五以后叫放年。除夕打糯米耙供神，打吃的把耙比任何节日都多，一般准备够吃到正月十五。供神耙五个，供饭五碗，供酒五杯，这都象征着对五显菩萨的供奉。正月初五用一个供神耙煮在醛糟中吃，说五显神保佑全家平安。留着四个到十五元宵节拿到菜园中“吃菜虫”。初五与除夕一样隆重，出阁的姑娘也要接回来团聚。十五元宵叫小年，这天要到园中去边吃边念：“吃菜虫”。要用肉喂树，即将肉埋在树根下面，让树结的果子多。做法是：年轻人便端上一碗肉，拿着一把斧头去喂树。其作法是：一个人将果树轻轻砍一个小口，然后问“你开不开花?”另一个人拿一块肥肉填入小口后回答:“开花”。接着便一问一答：“果子繁不繁?”“繁!”“果子甜不甜?”“甜!”等。每棵树都要这样喂，据说只有如此才能果硕肉肥，免遭虫灾。此俗与当地布依族相同。还用人装扮野猫遍村追逐，说这样做今后野兽不敢进寨。并用冬青树在火中烧得嚼啪作响，以驱逐邪气。
& & 三月三敬山神、树神，在村边山上以巨石、古树为山神、树神的化身，敬供猪、羊、公鸡。这个节日可能来自布依族。清李其昌纂乾隆《南笼府志.地理志》记载：“仲家，……其俗每岁三月初三宰牛祭山，各寨分肉，男妇饰灌，食黄糯米饭，苗语以是日为更将，犹汉语呼为过小年也。”
& & 四月八也比较隆重。这天用染饭花把饭染黄来吃，叫“吃染饭花”。要在大门上贴一道符，符用黄纸架十字写成，上写“佛生四月八，毛虫今日嫁，嫁在深山外，永远不归家”。这个节日可能来自苗族。四月八节，是贵阳、惠水、龙里一带苗族传统节日。时在夏历四月初八。相传，古代苗族首领亚努，领导苗民向统治阶级作斗争，于四月初八壮烈牺牲，葬于贵阳喷水池附近。每年到这天，当地群众穿上盛装，从四而八方汇集喷水池旁，吹奏洞箫、笛子，歌舞娱乐，以凭吊和纪念民族英雄亚努。由此习俗也可看出可能有部分苗族加入了穿青人集团。
& & 七月十五烧冥钱给死去的老人，钱不用纸包封好，而是在堂屋中烧散钱，口中祝祷将此钱送给阴间某某老人用。此应为汉人习俗。
& & 九月二十八日据传是五显神的生日。这天家家都要杀鸡祭祀，燃香敬供五显菩萨，感谢他使得这一年里风调雨顺，庄稼丰收。此时有的人家就要庆五显坛，跳菩萨，庆赛活动十分热闹。
& & 十月初一杀雄鸡一只供牛王菩萨，打耙耙套在牛角上，给牛披红挂彩，慰劳牛一年的辛苦，反映了穿青人农耕生活的特点。牛王节是布依族和佗佬族传统的节日，布依族在每年夏历四月八日，佗佬族则在每年夏历十月初举行。相传这一天是牛的生日，因此要杀鸡各酒和打撇耙敬奉牛王菩萨，祈求它保佑耕牛健壮无病。为了让牛过好生日，这一天不让牛干活，并要喂上等青草和最好的饲料。在遵义、仁怀、镇丰一带，要用上等糯米打两个核耙，分别挂在牛的两只角上。并把牛牵到水边，让牛照着它的影子。然后取下核耙，喂给它吃，意为给牛“做寿”。如果附近没有水塘、水井、水田，也要打一盆水放在家门口，让牛照影子和吃稻把。有的地方还要放一串鞭炮，给牛披红挂彩，表示祝贺。（牛王节习俗详见《中国少数民族文化大辞典．西南地区卷》P462，民族出版社1998年）因此从时间上看，穿青人的牛王节应该是来自仡佬族的。
& & 二、婚俗
& & １、姑表联姻和背鸡认亲。姑表开亲，是穿青人有婚配中沿袭己久的习俗，这种婚姻其实是群婚残余之一，可分为姑舅表婚、姑舅表优先婚、单向舅表婚、单向姑表婚。据调查，解放前穿青人当中多数是这种婚配。穿青人解放前一般不与外族通婚，而很重视亲戚间的情谊，为了亲上加亲，姑妈家和舅舅家的儿女常匹配为夫妇，为此接通亲路，使情谊代代相传。从前姑表婚配是不分彼此的，后来舅舅家讨姑妈家女儿作媳妇，被汉人讥笑为“讨回母猪种”，就禁止了。而改为姑妈家儿子讨舅舅家的女儿，叫做“侄女赶姑妈”，从姑舅表婚变成了单向舅表婚。除姑表开亲外，姨表之间开亲也较普遍，因此，过去在穿青人中常出现“担钩亲”和老亲老戚的现象。在婚配中妻子的年龄往往大于丈夫，有俗语说：“宁让女大十，不让男大一”。现在，由于优生理论的广泛宣传，表亲之间的婚配己被年轻一代的穿青人所排斥。据织金县板桥乡红光村上寨组的23岁穿青人王晓云说，在她和她的同龄朋友当中，基本上已经没有人和自己的表亲结婚的了。说起她们的父祖辈当中的表亲婚姻，她们甚至觉得这是一件难为情的事情。过去在穿青人当中还有订娃娃亲的习俗，男子还在孩提时代，父母便己为他定下婚事，到十三四岁时便可结婚。穿青人的婚配是遵从父母之命、媒约之言，在聘礼中有“背鸡认亲”的习俗。背鸡认亲是指媒人受托到女家求亲，女家同意后，男方父亲要亲自带着儿子第一次去拜望亲家。去时看女家族内至亲多少，按女方家族中叔、伯、姑、舅的数量背上如数的一笼鸡去分送拜望。女家受礼者均要设酒席款待，认识新开的这门亲戚。背鸡认亲后，从此两亲家经常往来，保持亲密关系，遇有红白喜事，便须在物质和劳力上相互给予支持。
　　２、礼物和陪奁。礼物指的是男女定亲后互相赠送的礼物，一般称为“丢把凭”。此俗周围苗、布依、彝等族皆有，都是男女相约见面，互赠礼物，以定终身。穿青男女婚事为父母包办，男女婚前是不能见面的，女的只能在每年正月男方来拜年时托姐妹将礼物转给男方。穿青姑娘送给男方的礼物是花裤带和草鞋。裤带两头绣有花纹，并有流苏；草鞋用稻草芯作鞋耳，并编织有花纹，名曰“桂花耳草鞋”。男方得了礼物，常根据礼物的好坏来猜测妻子的人材品貌，说“不见人才见手脚”。姑娘们很注重送给男方的礼物，婚事一定，便暗暗做准备，极尽心思智巧把礼物做得精致美丽。新婚的洞房之夜，新娘还要特地送丈夫一根精致的花裤带作见面礼。在整个婚嫁过程中，男方是不单独送女方任何礼物的。讲究“男女授受不亲”，是为穿青人汉化颇深之证据。
& & ３、打亲和闹亲。在婚姻生活当中，穿青人常说“有理的后家”，后家即岳家，意思是女家在婚嫁中处处占主导地位，而男家要事事谦让，才能求得婚事圆满，“打亲”和“闹亲”就是这种思想的突出表现。打亲就是“打媒人和接亲人”，这种现象很多民俗学家都倾向于认为是上古掠夺婚的遗存。在掠夺婚中，男方组织队伍攻入女方部落，将女方抢来成婚。而女方部落则会进行抵抗，甚至造成流血死人的后果。而其深层原因则是母权制向父权制过渡之时男性用暴力迫使女性屈服的一个过程。迎娶之日，男家接亲队伍来到女家院中，女家便有暗下组织的一批人专与媒人和接亲人作对。他们把媒人和接亲人拦在门外，或出言讥讽，或推推攘攘，或以污水泼在接亲人身上，或以锅烟抹在他们的脸上，尽情戏谑取乐。而新娘则在屋里哭着咒骂：“背时媒人，接亲乌龟”，一时闹得媒人和接亲人丑态百出，聪明的想法尽快逃到堂屋内，才能避开打骂，行动慢一点的，便落得狼狈不堪。清光绪《水城厅采访册．食货．土俗．宋家俗》就记载了“宋家”的婚俗：“将嫁，男家往迎，女家率亲戚捶而击之，曰‘夺亲’。既归，旦则进蛊于舅姑，夕则潭汤请浴，三日而罢。丧葬饭疏食饮水二十一日，封而识之若马鼠。此与中土俗无大异，惟‘夺亲’一节近夷俗耳。”早在清乾隆时的《黔南识略》卷一也有大致相同的记载。“夺亲”之俗不见于对其他少数民族的记载，因此穿青人很多来自于“宋家”，应当是很有把握的说法。“打亲”和“闹亲”之俗同样存在于当地讫佬族和彝族当中，应是相邻居住族群文化相互影响学习的结果。
& & ４、草鞋陪嫁。姑娘的家庭不论贫富，出嫁时的陪奋一定要有一捆草鞋。穿青人素以穿草鞋、打草鞋著称，但他们说新娘到夫家后一个月内不能摸草搓绳打草鞋，要用草鞋陪嫁才百般顺利。
　　５、砍亲路和照亲路。民国以前穿青姑娘出嫁不用轿抬，是走路到夫家。送亲中有姑父姑母、姨父姨母、姐姐姐夫、哥嫂、兄弟等等多至二十余人。送亲的男男女女身穿长衫花衣，系腰带，带上拴汗巾，远道而来者，腰带上还要挂双草鞋，簇拥着新娘步行，叫作“赶亲”。经济有所发展以后，新娘才兴骑马。民国时期，因被汉人耻笑，大部分接近城镇的穿青新娘出嫁才用轿抬。他们抬轿也有特色，轿是自己编制的竹轿，抬轿的人是寨内亲友，不专门请轿夫，名曰“抬兄弟轿”。一些边远山区经济落后的地方，还把木桌翻倒，内铺红毡，上盖彩布算作轿子，或仍旧走路到夫家。以后演变的骑马和抬轿仪式规矩大致同于汉族，而古老的“砍亲路”、“照亲路”仍使得穿青婚俗别具特色。迎娶时，男家接亲队伍中要安排一个青壮年带去一把砍柴弯刀，两个少年带去两捆“亮槁”（呈长三角形，尖的一端涂有硫磺的薄木片）作砍亲路、照亲路之用。砍亲路和照亲路仪式在发亲时举行，发亲一般在黎明天色未明之时。新娘的姐姐或嫂嫂扶着哭泣不停的新娘到堂屋神位前拜别祖宗神灵，然后绕房三圈，起到院中便停下。这时，接亲队伍中的带刀青年急忙闪出，挥舞弯刀，象劈山开路的样子，在新娘跟前引路；两名执“亮槁”的少年立即点燃火把，分左右两边随后照明。新娘启步前行，送亲的和接亲的在后面簇拥着新娘上路。这样前面砍刀引路，后面火把照明，直至天色大亮才停止。据穿青老人讲，这样做是为了驱魔除邪，让新娘平安到达夫家，今后子孙发达，福气好。砍亲路和照亲路带有许多原始的迷信成份，从侧面反映了从事农耕的穿青人在历史上刀耕火种，除草开荒的生活。
& & ６、赶亲。新娘起身到夫家走不多远，她的姑父母、姨父母、舅父母、哥嫂等几十人随即赶到男家，又叫“追亲”，表达对亲人远离的不舍之情。后因被耻笑为“母猪客”，才改为八人或四人送亲。
& & ７、讨奶母钱。新娘起身去夫家的当天上午，她母亲提一瓶四两重的菜油赶到男家，男方母亲出来迎接，并问：“梳的尖尖头，提的哪样油？是拿点灯，还是拿梳头？”新娘母亲回答说：“梳的尖尖头，提的四两油。一拿点灯敬神，二拿照亮梳头。”新郎母亲将其迎入家中，给予款待，还要给一笔钱，叫“讨奶母钱”，又叫“送梳头油”。
& & ８、站花和试新娘。过去穿青人举办婚事一般四天，第一天叫“吃下马饭”，第二天叫“正酒”，第三天叫“拜客”，第四天“结发亲人”。在“正酒”那天，新娘要起得特别早，梳好三把头，手提花汗巾，面对墙壁站立，让众亲友欣赏品评头饰。这天，凡是来吃喜酒的亲友，特别是姑娘和年轻媳妇都少不了要拥进洞房观看，评论称赞一番，这称为“站花”。“试新娘”的仪式是在婚事结束的当天即第四天进行。这天婆家送走送亲人后，便找来一担桶给新媳妇，让小叔或小姑带到井边挑水，不管井有多远，要一口气挑到家，途中不歇气不换肩，不让桶中的水泼洒出来。众亲友站在道路两旁观看，新娘能做到以上要求便称赞夸奖一番；如果做不到，就是长得漂亮也得不到好评。他们很注意桶中的水，如果到家时水还是满的，就认为新媳妇财气好，将来是个好当家。
& & ９、披露水衣和戴雨帽。新娘起身到夫家时，要披上一件男方向福寿双全、儿孙满堂的老年妇女借来的衣服。同时戴一个用三四尺长的一段青布临时做成的长尾帽，帽尾压着露水衣，拖齐背心，以示驱邪。
& & 10、圆房。结婚吉日的当天上午，去接亲的一帮人用花轿把新娘子抬到距新郎家10余米处放在地上，圆房立即开始。圆房首先是回车马。由新郎抱着一只大雄鸡，对准内坐新娘的花轿，由阴阳先生指挥做法事后即宰杀雄鸡，吩咐参与接亲的东西南北中五路车马大神各回原位：其次拜天地。女送亲客扶着新娘子跨进新郎家的堂屋门坎后暗示双脚跪在草席上，此时新郎按照阴阳先生的“一拜天长地久、二拜地久天长、三拜荣华富贵、四拜儿孙满堂”进行四拜，再入洞房。拜天地结束，仍由女送亲客扶着新娘子，随着新郎进入洞房，并在阴阳先生的指导下进行活动。进入洞房后，开始做“法事洒帐”。阴阳先生边用净水洒边念：“一洒荣华富贵，二洒金玉满堂，三洒子孙兴旺，四洒五谷存仓......洒帐已毕，万事大吉。地久天长，新人坐床。旁人请出，加官进禄。婚姻和合，万世其昌”。圆房结束。圆房习俗可以从很大程度上看出汉文化的印迹。
& & 11、井边回门。一般来说，新婚满月，新娘回娘家省亲称为“回门”。按当地其他人民的习惯，新娘在新婚的一个月内是不下地劳动，不外出串门的。串了门，会被认为冲坏别人家财气，遭人责怪，必须“回门”之后，新娘才能自由行动。但是，以农事为本，“耕作多妇人为之”的穿青新娘不是能在家闲上一个月的。于是便想出了折衷的办法，到井边举行“回门”的仪式来代替新娘满月回门。新婚七天，新娘便由丈夫带到井边，点一对红烛，烧香五柱，合七天之数，然后新娘烧纸跪拜，祈求将来生活平安顺利。从此，夫妻共同劳动，正常生活。
& & 到今天，随着现代化进程在这块土地上的日益深入，这些古老的习俗己很难一见，基本上都濒于消亡了。
& & 三、丧俗
& & 穿青老年人正常死亡，要正式举行丧葬仪式。整个丧葬过程的内容是：　　　　　１、送终：包括扶死者落气、哭丧、鸣炮、沐浴、净身、理容、穿戴、吃汤饭等。
　　２、停丧：包括下榻、报丧、装棺入硷、设灵堂。
　　３、治丧：包括绕棺、救苦、解结、辞灵、过殿、破地狱、开路、开堂、点主。
　　４、出殡：包括饯亡、清棺、出魂、抬丧。
　　５、安葬：包括择地、打井、背土、买地、复山。
　　６、守孝和守孝禁忌。
　　在上述的丧葬过程中，穿青人认为他们下列的习俗较为特殊：
& & １、竹棍报丧。老人死后，丧家派人通知三亲六戚，谓之“报丧”。报丧者手执竹棍（约三尺许）去到亲戚家后，分男左女右的方位将竹棍放于大门旁，表示是哪位老人去世了。亲戚奔丧时，同样要执竹棍到丧家。其实此种习俗应来源于贵州古代夜郎国时期的竹文化，传说夜郎王为竹所生，遂以竹为图腾，崇竹爱竹。影响所及，当地各族包括汉族在丧事时都会大量地用到各种竹器制品。
& & ２、垫鸡鸣枕。女性老人逝世后，装棺入硷要垫鸡鸣枕。所谓鸡鸣枕，就是用布做成鸡状的枕头，内装死时烧的倒头纸灰（死者断气时所烧冥钱纸灰，称倒头灰），置于死者头部左边。给老人垫上鸡鸣枕，能庇佑子孙勤快，听到鸡叫就起床，不睡懒觉。
　　３、买水浴尸。老人去世后，孝子带上纸钱、香和金属币到井边或河边，边装香烧纸，边哭死者。将金属币丢于井中或河里，打起一桶水回家。先舀一碗放在神完上，再将水给死者洗身。有时为了表现思亲之切，孝子还要喝一口洗身水。晚上，孝女、孝媳用柳枝蘸上放在神完上的水洒在死者身上，哭嘱死者“要喝阳间清凉水，不喝阴间迷魂汤”。
　　４、供茶吊孝。丧事吊孝，亲戚要送礼。礼品包括活猪活羊，扎纸人纸马和金山银山，写祭帐、祭对、祭文、伴奏乐器。普通的吊孝叫供茶，就是拿一个糯米耙、三柱香、四两纸钱去吊孝。穿青人历来喜爱吃糯米耙，逢年过节要打糯米把吃，人死了也要打糯米耙去供他。
& & ５、火把送葬。出殡时，众孝子要走在灵前送葬，正孝子(死者长子)执引魂幅在前，其他孝子执火把跟在后面(送出门不很远)，中途火把不熄灭的，象征着今后顺利兴旺。中途火把熄灭的，预示今后不利。
& & ６、烧火照墓。死者入土安葬后，孝子要连烧三夜的柴火，以后改成送灯，即在死者墓前边送三夜的灯。以上两项可看作是氏羌民族尚火的文化因素。在土家族中也存在着老人葬后孝子为其“烧七”之俗，即从安葬之日起七七四十九天逢七日即为死者烧香烛冥钱及供饭。
& & ７、吃素守孝。在守孝期间有很多禁忌，不动荤腥也是其中之一。即不吃鱼、肉，不吃刺激性食物如辣椒大蒜等，不喝凉水。若吃了辣椒，是对死者的心肠毒辣；吃了大蒜、喝了凉水，是嘲笑死者该死。所以，在三七天内只能吃素菜、喝菜汤，即“饭疏食饮水二十一日”，这是“宋家”承续之古汉人礼仪并留存至穿青人当中的习俗。由于地方和时代差异，有些穿青人地区也没有或己不存这些习俗。
& & 穿青人非正常死亡的丧葬习俗如下:
& & １、凡在外伤亡、病死于外或结核病、麻疯病患死者，均属非正常死亡，不能超度，灵枢不能入土安葬，要放置于较远的山洞中或岩壁下，让其自毁自灭。有的不用棺木装尸，用水砂缸装尸，再用铁锅封住缸口，周围用朱砂画符封住，使他不得超生。有的直接将尸体焚毁。
& & ２、产中丧，只能就地装棺入硷，灵枢不能放在堂屋中央，要从小门或后门抬出去。虽也超度，但也要惩治，以免今后为患于人。若婴儿还未生出来的，要破腹取掉婴儿才能装棺，不能一棺装两人。
& & ３、未满十二周岁的孩子死亡，不用棺木装，就用稻草包住丢在山上。凡七天之内尸体不毁烂的，还要请巫师(迷拉)把尸体烧掉并作法使其不能超生。
& & ４、十二周岁以上，但还不到成年和未结婚死的，称为“化生子”，不用棺材装，只用木匣装硷，抬出去埋葬