土酋归附的传说与华南宗族社会的创造(转载)
《历史人类学学刊》第六卷　第一、二期合刊（2008年10月），页23-66
土酋归附的传说与华南宗族社会的创造(转载)
——以高州冼夫人信仰为中心的考察
香港中文大学历史系
本文讨论的时段从南北朝到清末，跨越了近1400年。在这段漫长的历史中，朝廷与地方的关系发生了关键性的改变。梁陈之际，土酋首领的家族归附了国家，以依附国家的制度显贵。从明到清，国家的制度渗透到乡村的层面，一方面越来越多的冯氏人以冯宝和冼夫人为祖先，并通过文字以及依托文字为载体的制度（例如编修族谱），把地方的传统与中央联系起来；另一方面，地方历史的塑造者用中央对当地的地方政策，重构自己的传统。冯氏联宗的不断扩充与土人受征服的形象创造就是同一个过程的两面。本文认为，从长时段的视野来看，地方借助国家礼仪制造正统，往往使得国家礼仪重迭在地方习俗之上。因此，地方礼仪多样性的问题就本该是题中应有之义。礼仪中不同地点间相同与相异的部份，就是历史学者可以用来重构地方历史的数据。
关键词：冼夫人、高州、宗族、土酋、礼仪
　　　　　　　　　　　　　　　　　　
在中国西南地区开发的过程里，当有不少土酋归附的故事。然而，因为文字数据的缺乏，很多此类故事，经过长时间的历史演变，早已荡然无存。留存至今的，有的流传于口述的传说，也有的进入了碑记、地方掌故和族谱的记载；名留正史的，只是凤毛麟角，女首领冼夫人及其夫家冯氏家族归附的历史就是其中之一。与很多传说不同，从南朝开始活跃在广东开发最早的西江以及西江以南的沿海地区的冼夫人及其夫家，有非常清楚的正史记载。
但是，正史之外，在高州地区，口述和族谱资料也保存不少有关冼夫人的故事。利用这些不同的材料，我们可以通过长时段比较的视野，了解地方与国家关系的演变，以及国家礼仪演变对形塑地方社会的影响。这是研究高州冼夫人信仰的理由之一。
把地方和国家的关系放在长时段中进行研究，对于反省关于地方正统的争论是很关键的。简单地归纳这个争论，就是：华琛（James
Watson）从观察香港新界一乡村小庙所奉祀的女神的变化出发，认为通过朝廷对神祗的封敕，可以达到正统祭祀的传播。1此论说引致两种理论上的反驳。其一，地方上接纳封敕的神明，可以只是“新瓶旧酒”，即在名义上而非行为上的转变。其二，朝廷封敕的神明，不一定可以取代地方神祗。其实，两方面的见解都只是把历史变化放到短时段内考虑。在长时段的历史空间内，国家的影响并不止于朝廷的封敕，制度性的变化也并不限于封敕的神明与地方神明名义上的转换。在长时段之内，地方借助国家礼仪制造正统，往往使得国家礼仪重迭在地方习俗之上。就是说，地方的习俗，不会因为国家礼仪出现而完全被排除。但是，不管名义上神祗有没有被取代，在长时段内，尤其是牵连到文字应用的制度性创新，例如把历史以文字记录下来，把祖先名字以文字记录，把祖先的存在以神主牌代表，建墓或建祠以供奉祖先或神明，把财产控制权连系到祖先或神明，都会对地方风俗与国家礼仪的重迭造成很关键性的影响。所以，重点不在于一个神祗代替了另外一个神祗，而在地方与国家在礼仪上是否越拉越近。2
这就是华德英（Barbara E. Ward）的论点，也是本研究的出发点。
二、冼夫人及其时代：土酋归附
从冼夫人的丈夫冯宝到第六代冯氏家族最后一位名留史册的人物——冯盎的曾孙高力士，都有在正史记载。魏征是第一位为冼夫人作传的史家，他既是冯冼历史的书写者，又是制定王朝对冯氏政策的直接参与者。所以有关他对冼夫人的记载相当可信。本节以《隋书?谯国夫人传》为主要材料，探讨正史中的冼夫人形象及围绕其形象所书写的历史。或者说，考察冼夫人是在怎样的历史情境中载入史册的，当时的人为什么会记录并用这样的笔调去记录这位归附于王朝的女首领。
冼夫人出身南越首领之家。梁代，冯氏与冼氏联姻，主要出于政治上的考虑。冯氏家族本“北燕冯弘裔孙”，冯宝为高凉太守。冯氏在当地的处境是“他乡羁旅，号令不行。”大同初，冯宝娶冼夫人为妻，改变了冯氏的艰难处境。“至是，夫人诫约本宗，使民从礼。每共宝参决词讼，首领有犯法者，虽是亲族，无所舍纵。自此政令有序，人莫敢违”。3
从“号令不行”到“政令有序”，《隋书?谯国夫人传》的描述凸现了梁陈之际王朝派遣的官员独自行政与借助当地酋长的力量而推行行政所产生的效果是截然不同。那么，远在岭南边僻之区的豪酋之女为何会进入历史的记载？南朝末年的“侯景之乱”中，南方的土著开始在政局上崭露头角。4
陈朝的开国君主陈霸先在兴起的过程中，广纳各地豪杰，其核心力量是在岭南地区所交结的势力。5
冼夫人就是帮助陈霸先成就帝业的力量之一。在江西的澉石，她与陈霸先还有一面之缘。与同时代的许多南方土著首领一样，冼夫人之所以名垂正史，也始于此时与未来皇帝所结下的渊源。
《隋书?谯国夫人传》的记载中，在冼夫人的年代，冯冼家族始终是辅助王朝统治岭南的土著力量。但是，陈朝的历史只有32年。陈亡隋兴的时候，对于承接了陈朝的隋，冼夫人仍一心归附。《隋书?谯国夫人传》记录了这个重要的转变：
后遇陈国亡，岭南未有所附，数郡共奉夫人，号为圣母，保境安民。
高祖遣总管韦洸安抚岭外，陈将徐璒以南康拒守。洸至岭下，逡巡不敢进。初，夫人以扶南犀杖献于陈主，至此，晋王广遣陈主遗夫人书，谕以国亡，令其归化，并以犀杖及兵符为信。夫人见杖，验知陈亡，集首领数千，尽日恸哭。遣其孙魂帅众迎洸，入至广州，岭南悉定。表魂仪同三司，册夫人为宋康郡夫人。6
这一段材料淋漓尽致地展示了新政权官员的尴尬处境。隋朝派官员韦洸平定岭南，韦洸虽到岭南地区，却不敢贸然踏足广州，直到冼夫人迎其入城，才改变局面。冼夫人是如何确认旧政权已经倾覆并为新政权所取代的？
在陈朝，夫人以扶南犀杖献给陈主。当陈朝败亡的时候，隋朝招降冼夫人，除了示以陈主的书信外，还出示扶南犀杖，表示已经夺得陈的天下。“夫人见杖，验知陈亡”。于是，在恸哭哀悼陈亡之际，迎接新政权派来的代表。
冼夫人、陈主、隋朝晋王等人看到扶南犀杖都能不约而同或不言而喻地领会其所蕴涵的政治意义。这说明，作为礼物的扶南犀杖，又充当了信物和凭证；以礼物作为凭信是当时通行的一种外交方式。随扶南犀杖易主，冼夫人因此而转变了效忠的对象，派其孙冯魂迎韦洸进广州，“岭南悉定”。可见，冼夫人所效忠的不是陈霸先个人以及他所建立的陈朝，而是中央政权。在政权出现真空的情况下，冼夫人被奉为“圣母”，成为诸郡投靠和依附的对象。
隋立国初年，番禺人王仲宣叛。冼夫人初派遣其孙冯暄出兵平叛，然而冯暄交结叛军，“迟留不进”，冼夫人大怒，执暄于州狱，又派遣冯盎平乱。叛乱平定以后，冼夫人护卫隋朝使臣，出巡州县。《隋书?谯国夫人传》描述了这次宣慰岭南的仪式：
夫人亲被甲，乘介马，张锦伞，领彀骑，卫诏使裴矩巡抚诸州，其苍梧首领陈坦、冈州冯岑翁、梁化邓马头、藤州李光路、罗州庞靖等皆来参谒。还令统其部落，岭表遂定。高祖异之，拜盎为高州刺史，仍赦出暄，拜罗州刺史。追赠宝为广州总管、谯国公，册夫人为谯国夫人。以宋康邑回授仆妾冼氏。仍开谯国夫人幕府，置长史以下官署，给印章，听发部落六州兵马，若有机急，便宜行事。7
冼夫人不是以冯宝夫人的形象出巡，而是再次展示了女将之风——“亲被甲，乘介马，张锦伞，领彀骑”。这样的仪仗最早来自陈朝的授予。8
至隋初，朝廷因冼夫人迎韦洸入城，册封为宋康郡夫人，但是仅给予名号，并没有明确授予仪仗。所以，冼夫人在巡视州县之际，用的仍然是陈朝所赐之“刺史之仪”。这样威风凛凛的出巡形象，一方面向诸位首领显示她是朝廷
册封、认可，并且负有宣慰之责的官员；另一方面，向朝廷派来的诏使显示她的一片忠心，以及在广东西南一带的威信与威风。乱平后，隋“仍开谯国夫人幕府，置长史以下官署，给印章”，显然是对巡视州县之时冼夫人运用“刺史之仪”及其赫赫权势的承认与肯定，不仅如此，还“听发部落六州兵马，若有机急，便宜行事”。
不久后，俚獠动乱，隋高祖降敕委夫人招慰亡叛。《隋书?谯国夫人传》是这样描述的：
夫人亲载诏书，自称使者，历十余州，宣述上意，谕诸俚獠，所至皆降。高祖嘉之，赐夫人临振县汤沐邑，一千五百户。赠仆为崖州总管，平原郡公。9
这次事件的解决主要仰赖于冼夫人。两次平乱的过程中，王朝的参与似乎仅仅在于仪式性地颁布“诏书”以及平乱之后的论功行赏。但是，对于地方首领而言，战乱频仍之际，是非难辨。这一纸诏书的拥有者，却可以声称，自己拥有招抚叛乱的权利，获得行军打仗的合法性。因此，冼夫人在宣慰州县之时“亲载诏书，自称使者”，时刻都显示自己是诏书的拥有者。
那么，冼夫人自身如何对朝廷表达归附之情？在《隋书?谯国夫人传》记载了每岁大会的仪式：
皇后以首饰及宴服一袭赐之，夫人并盛于金箧，并梁、陈赐物各藏于一库。每岁时大会，皆陈于庭，以示子孙，曰：“汝等宜尽赤心向天子。我事三代主，唯用一好心。今赐物具存，此忠孝之报也，愿汝皆思念之。”10
《隋书?谯国夫人传》详细地记录了每岁大会的细节。冼夫人称“我事三代主，唯用一好心”，这样的表述是把梁、陈、隋的朝代更迭看成三位君主的变换，而不是朝代之兴替。进一步地证实，当时冼夫人要尽忠的是掌握中央政权的“天子”，而并不看重究竟是谁家的天下。她谆谆告诫子孙的是要他们“赤心向天子”，行忠孝之道。当然，陈示赐物，本身也显示了中央王权对她的认可与褒封。
《隋书?谯国夫人传》塑造了一位岭南的“圣母”，一位“事三代主，唯用一好心”的冼夫人，这个冼夫人超越了部落之间的残酷争夺，摒弃了和朝廷的一切矛盾，全然是“宣述上意”，向子孙谆谆教训“忠孝之报”的“使者”。
三、形象书写的历史：魏征、唐太宗与土酋冯盎
那么，唐代的人基于怎样的需要在正史中去创造和撰写一位女首领的故事？回答这个问题，需要明白魏征与冯冼家族的关系。
隋仁寿初，冼夫人卒，谥号为诚敬夫人。冼夫人去世以后，其孙冯盎逐渐成为冯冼家族的主要首领。隋朝，冯盎多次助隋文帝与隋炀帝南征北战，官至左武卫大将军。隋末动乱之际，深得隋帝赏识的冯盎并没有勤王保隋，而是奔回岭南，“啸署酋领，有众五万”。11
经过了隋末唐初与其他地方首领的斗争，冯冼家族的势力范围显然比隋代扩大了许多。今天的高雷半岛、海南岛以及广西博白、桂林均是冯盎势力所及。
冯盎生活的时代，广东西南一带的地方政治相当复杂。冯氏家族在内的部落豪酋长期处于扩张势力的斗争和倾轧之中，并且，冯盎是这一带降唐土酋的最后一人，与唐朝朝廷也处于时叛时服的紧张状态。关于冯盎时代冯氏家族与周围土酋之关系，作者将另文讨论之。本文主要讨论的是，唐王朝与当时的土酋通过什么方式来表达归附。
唐代，远在蛮烟瘴雨之地的冯盎的举动受到了唐太宗的关注，贞观初期，他两次颁布敕书给冯盎。第一次敕书曰：
（前敕）……以卿每年恒遣爱子入京，使人朝集不绝，所以虽闻卿有异图，不发兵马。去岁遣刘弘基等纂集，亦有所云，卿已破新州，复劫数县，恐百姓涂炭，无容不即防御。闻卿自悔前行，令子入侍，更令旋旆，不入卿境。此是朕惜卿本诚，意存含育，卿既有心识，亦应具朕怀。去冬又令员外散骑常侍韦叔谐等殷勤慰谕，想寻达也。比得卿表云︰既老且病。寒暑异宜，山川遐阻，岂可令卿冒涉远途，有劳筋力？自今此后，但宜在卿家将摄，以自怡养，更不得遣山洞群小抄略州县，仍年别恒令儿子更番来去，又依式遣使参朝，朕即知卿赤心，自然不畏他人表奏。若其掠夺不止，衅恶日彰，欲人不言，其□□也。□至五月末以来宜遣一子，尽心闻奏，若无使至，朕即发兵屠戮卿之党羽，一举必无遗类。今遣朝集使示卿此旨，宜深识机微，自求多福，春首尚寒，比无恙也。家门
大小，想并平□□□□12
据岑仲勉先生考证，该敕发于贞观二年（628）之春初。13
如果从上下文去推想写作这篇敕文时的复杂情势，或者可以勾勒出这样的图景：唐太宗派使臣“殷勤慰谕”并没有让冯盎停止扩张的脚步。当时有“他人”表奏冯盎的“异图”，朝廷也要求冯盎赴京。不过，冯盎则上表以“既老且病”为由拒绝前往。在这样的情况下，唐太宗发下这道敕书，它看起来像是对冯盎的一个警告，却同时也显示了王朝的妥协。尤其是对冯盎托病不进京所表现出来的容忍，表现出当时朝廷对于岭南的鞭长莫及。
不过，该敕三次提到有关遣子入朝之事：唐太宗两次明确表示之所以听闻冯盎有“异图”，仍按兵不动的主要原因，就是念在冯盎“每年恒遣爱子入朝”。于敕文文末，他再次谆谆督促冯盎“仍年别恒令儿子更番来去，又依式遣使参朝”。看来，对于唐太宗而言，“遣子入朝”就意味着地方首领向朝廷的忠诚。可以猜测的是，这不是单纯地进京朝贡或朝拜，而是将“爱
子”作为人质扣留在朝廷。
在前敕发出5年以后，冯盎依然在扩充其控制领域，“新州以南，多被毒害”。当时有人表奏冯盎“心迹未纯”。贞观五年（631），唐太宗再次发敕文给冯盎。14
在这次事件中，冯盎派遣儿子智戴和使节申陈冤情，而唐太宗则坚持希望犹疑不定的冯盎前来入觐。同年，冯盎进京朝贡，并随后破罗、窦诸洞獠叛。15
在唐太宗看来，一直推诿不能入觐的冯盎，至此算是表明了“心迹”。
在两则敕书中，唐太宗均表示，虽然没有真正兵临城下，但都有发兵讨伐之意。唐王朝对冯氏并不信任，在是否出兵攻打冯盎的问题上，《隋书》的编撰者魏征对于扭转局面起着至关重要的作用，事情发生在贞观初，即撰写前敕的时代，据《资治通鉴》记载：
岭南酋长冯盎、谈殿等迭相攻击，久未入朝，诸州奏称盎反，前后以十数；上命将军蔺謩等发江、岭数十州兵讨之。魏征谏曰：“中国初定，岭南瘴疠险远，不可以宿大兵。且盎反状未成，未宜动众。”上曰：“告者道路不绝，何云反状未成？”对曰：“盎若反，必分兵据险，攻掠州县。今告者已数年，而兵不出境，此不反明矣。诸州既疑其反，陛下又不遣使镇抚，彼畏死，故不敢入朝。若遣信臣示以至诚，彼喜于免祸，可不烦兵而服。”上乃罢兵。冬，十月，乙酉，遣员外散骑侍郎李公掩持节慰谕之，盎遣其子智戴随使者入朝。上曰：“魏征令我发一介之使，而岭表遂安，胜十万之师，不可不赏。”赐征绢五百匹。16
魏征因建议“怀之以德”而止息了唐军攻打冯氏的战鼓。17
从其后的史迹来看，政策的确缓和了冯氏与唐王朝的关系。冯盎之子冯智戴曾多次进京，以表“赤心”。贞观八年（634）三月甲戌，上皇唐高祖宴请西突厥使者，命突厥颉利可汗起舞，又遣冯智戴咏诗。冯戴智的诗作得到唐太宗的欣赏，并赞许之曰：“胡、越一家，自古未之有也。”18
可见，身居在长安的蛮酋子弟频繁地交游于皇室、高官之中，显然受到了中原文化的熏陶。
了解了魏征、唐太宗以及土酋冯盎之间的矛盾与渊源，我们就不难明白作为对冯氏政策的直接建议者魏征为什会在其编修的《隋书》中为冼夫人立专传。虽然我们难以推测这样的身份和政治取向是否影响到他的历史书写，但是，很显然，冼夫人归顺陈朝、尽心事主的事迹与家风可以作为冯氏家族忠诚唐王朝的最好宣传，和当时皇帝与土酋间的政治与外交亦相配合。魏征的建议收到了“胡、越一家”的效果，得到唐太宗的赏识，经过这样的历史过程之后，皇帝、冯氏家族，或支持冯氏的臣僚更有需要塑造一位忠义的圣母。
唐代冯氏家族最后一位名留史册的人物是冯盎的曾孙高力士。19
他逝世后，时人为其撰写的神道碑讲述高力士之父冯君衡，“因以矫诬罪成，于乎裂冠毁冕，藉没其家”20。此事给予冯氏家族以重大的打击。高力士之后，正史中再也没有关于冯氏子孙事迹的明确记载。尽管唐中后期，岭南一带的动乱中频频有冯姓人参与，但是没有材料证实这些人是冼夫人后裔。
综上所述，《隋书?谯国夫人传》.墨最多的是冼夫人在隋代的作为及其忠诚。在当时的情境下，冼夫人的赫赫功绩、崇高威望反映了王朝的“归化”落实在地方层面，主要体现在朝廷与地方首领所建立的关系上；而这种关系，常常以仪式的方式表现出来。这样的礼仪有两个层面：其一，是王朝政权与地方首领之间的礼仪。地方首领通过敬献礼物、拥护王朝官员等方式来表达归附之意；王朝则通过颁布诏书、封官赐爵，以及给予印章、仪仗等手段笼络地方首领。在当时的情境下，这样的仪式，与其说是中央政权自上而下的统辖和治理，不如说是对某些地方首领的权势的肯定与承认。其二，是地方首领在当地社会所展现的礼仪。几次平乱之后，冼夫人都是以女将形象出巡州县，女将的形象本身就具有岭南地方色彩。当她以王朝赐予的仪仗巡视州县，当她身负诏书，宣述上意，这位土著女首领又身兼王朝使臣的形象。其他州郡的地方首领通过拜谒冼夫人，不仅表示归附他们的岭南圣母，也表示接受了王朝的招抚。这样，不仅仅是冼夫人或冯冼家族与中央政权建立了联系，更为广阔的地域与中央政权也建立起了联系。
到了盛唐时代，南方土酋对皇权的臣服与归属主要体现在定期“令子入侍”。在那个时代，虽然冯盎之子可以在高祖与太宗面前吟诗作赋，并得到赞赏，但是，没有痕迹表明儒家的道德与秩序在土著社会得到推广。也就是说，整个社会在文化上有.明显的分层，上层土酋家庭的子弟直接进入了宫廷生活，但是，王朝没有在地方社会建立一套正规的机制普及伦理、道德与学说。
冯氏衰落后，唐中叶至宋代，广东西南一带再没有一个土酋的家族可以取而代之。在近两百年间，这个地区经历了一段文献相对“空白”的时期，几乎没有任何文献表明有人曾求学庠序或参加科举。也就是说，王朝的礼仪与教化，虽然浸润了冯姓的个别子孙，但冯姓的子孙没有将文字的传统带回其土生土长的社会。当这个家族淡出史家的笔端，整个地区也随之沉寂。
四、土酋归附形象的转变
冯冼家族雄据一方的时代虽然结束了，但是，作为神明的冼夫人开始在地方上被官府与土著崇祀。更重要的是，唐代冼夫人归附的故事出自庙堂之高，关注的是土酋中的贵族与宫廷之间的交游与斗争。而宋代以后的数据，更多地显示了江湖之远，也就是地方上的人如何用土酋归附的故事来讲述本地的历史。可以说，此后土酋归附成为了广东西南一带的象征，在不同的时代被人们创造和利用。但是，冼夫人信仰的流布在海南与高州经历了不同的历史过程，也呈现出不同的社会形态。
高州是冯冼家族的据点，宋代在高州已经有了“冯家村”的说法。如，南宋嘉定年间（）王象之所著的《舆地纪胜》介绍高州古迹时列出「冯家村」，并注明“《寰宇记》云，冯盎即此村人也”21。虽然《舆地纪胜》没有指明冯家村的地点，但是，冯家村的说法延续了下来，今天高州长坡镇旧城村认为旧城即冯家村之所在。直至今天各地的冯氏族谱仍将祖先源流追溯于此。下文将会详细讨论。但是，宋代的高州没有受到王朝的特别关注，没有留下多少关于冼夫人信仰的记录，而同时代的海南因为地处沿海，贸易繁荣，留下了更多地文献材料。
现存的历史数据显示，海南儋州儋耳夫人庙（冼太庙）是最早受到敕封的冼太庙。南汉时期，首次受到封敕，南宋朝廷两次加以承认和加封，称显应庙、宁济庙。22《诸蕃志》的记载展现当时在土酋归附时首领们在冼夫人庙前如何盟誓：
淳熙元年，五指山生黎峒首王仲期率其旁八十峒，丁口千八百二十归化。仲期与诸峒首王仲文等八十一人诣琼管公参，就显应庙研石歃血，约誓改过，不复抄掠，犒赐以归。23
生黎洞首于显应庙研石歃血约誓，不复抄掠，琼管官员更加以犒赐。这说明，对于官员而言，出身高州的冼夫人“累世策勋，有平寇之功”，是朝廷怀柔远人的象征；对于本地土酋而言，他们也认可冼夫人庙的威望。当事人双方都认同儋耳夫人庙既可以作为黎人首领之间盟誓的场所，又可以作为黎人向王朝表示归顺的地点。
这次动乱后，琼管官员为王仲期等画像，图其“形状衣裘”以献经略司。赵汝适这样描述了画像：
髻露者以绛帛约髻根，或以彩帛包髻，或戴小花笠，皆簪二银篦。亦有短织花裙者。惟王仲期青巾红锦袍束带，自云祖父宣和中尝纳土补官，赐锦袍云。24
画像显示了王仲期的与众不同。在官员看来，其他洞首皆奇装异服，而王仲期却官员装扮，身着锦袍。同时，王仲期还自称“祖父宣和中尝纳土补官”，锦袍为官府所赐。从装束到言谈都说明，这位生黎洞首已经熟谙与官员的周旋之道，并且巧妙地通过改变外表及申诉家族世代归顺的渊源来巩固与提高自己的地位。对比王仲期与冼夫人，他们在表示归附的时候都会穿上特别的装束来表示自己与朝廷的密切关系，但是冼夫人本身就是掌印开幕府的女首领，宋代土酋的地位早已与隋唐时代的冯冼家族不可同日而语。王仲期只能通过自述祖先与官府的联系来说明自己的地位。
文字材料所钩沉出来的历史可以和遗存在宁济庙前的古石雕展示的形象作一对比。在宁济庙的院子里至今安放有石雕9座，大小不一，称“九峒黎首石雕”。斑驳的表面和风化的程度都表明这些石雕经历了相当长久的岁月洗礼。居中的石雕最为高大，双手被缚于身后，其余8位呈戴枷跪拜状。没有文献记载这些石雕的来历和意涵。有学者根据这个区域曾有隋唐时代黎峒归附冼夫人的记载断定这些石雕刻于唐代或五代。但是，从石雕表现出来的土著的归服形象与文字记录形成的唐宋时期的印象，则有很大的差距。石人浓眉突眼、短衫跣足，充份体现了长久以来所谓中原对于南蛮形象的想象。石人或被捆绑，或上枷锁，渲染.强烈的武力征服色彩。如前文所述，在冼夫人的时代，朝廷通过培植一个忠于朝廷的土著上层，控遏南方，取得皇帝信任的冯冼家族几次平息动乱。平乱后，冼夫人亲载诏书，宣谕各部，仍令各部首领统率部众。宋代，黎峒首领也不是负枷请罪的形象，有的生黎峒首甚至学会了身着锦袍。所以，这些石雕的形象不可能是唐宋土酋的代表。直至明中叶，尤其平广西藤峡之乱后，明王朝在这个地区派驻军队多次大征广西和海南，在“瑶乱”和“黎乱”的概念指引下，官府编订里甲、移风易俗。强调武力的彰显和文教的修备，蛮夷的归化才变成这个请罪的模式。所以，笔者推测石雕虽然看起来很“原始”，实际上却是明中期以后历史的反映。
五、明中叶的瑶乱与冼太庙的地理变迁
在冼夫人的时代，高雷一带主要是“俚人”的活动范围，宋元时代关于高州瑶的记载寥寥无几。25
永乐朝，高州府信宜县六毫峒下水三山瑶首盘贵等曾进京朝贡。26
天顺开始，两广瑶乱的记载频繁见于文献，高州瑶的问题也随之而凸现。明中叶，瑶乱与平乱对于高州社会形态的转变有深刻的影响，动乱不仅改变了当地人的社会身份，也改变了高州一带行政、军事以及信仰中心的格局。
在高州地区最重要的两间冼夫人庙，是位于长坡镇的旧城（旧电白因其曾经作为电白县城而被今人称作“旧城”，位于今天高州市东北面23公里处的长坡镇旧城村）冼太庙以及位于新高州城的高州冼太庙。在成化四年（1468）以前，旧电白集高州府府治、电白县县治于一身，并且已建有冼夫人庙。成化四年（1468），佥事陶鲁、神电卫马贵奏迁电白县于东南海岸的神电卫卫城之中。27
同时，高州冼太庙所存嘉靖四十三年（1564）《重修谯国冼氏庙碑》称成化四年（1468），“盗充斥，府迁治茂名，庙随州而南”。28
也就是说，因“盗充斥”而不得不迁府迁县，说明当时这一带的局面已经不能为官府所控制。尤其是电白县需要迁入军事卫城，更表明官府所能动员的主要是军事的据点。此后，府治迁往旧电白偏南的新高州城，电白县县治则迁移到南边沿海的神电卫，旧电白失去了以往作为军政中心的地位。
成化年间，高州面对的主要是来自广西北流、陆川一带的瑶人，官府感受到的威胁来自于西线。然而，入嘉靖、万.朝，高州东北面的西山与罗旁瑶乱又成为烦扰地方官员的问题。成化年间没有引起争议的迁治问题，因为动乱形势的改变，重新被官员提出和访察。有官员认.应当恢复旧电白县，重设东北面的军事屏障。
嘉靖十年（1545），阳春瑶人赵林花陷高州。动乱平息后，巡按御史戴璟在巡视州境，访诸乡民并策问试子后，上奏要求复置旧电白。戴氏《旧电白议官镇守》的奏折清楚地展示了电白县迁址前后的社会情形：
御史戴璟奏其略曰：广东高州府地方东北西三面联属猺山，而狮子坡、旧电白与信宜中道、亟口等处，实为地方要害。自汉设高凉县，梁置电白郡，国初仍元宋之旧，建电白县，以控制猺人出入之路。彼时兵威尚振，田野尚辟，人民尚聚，以故李马斌、唐文清等势虽跳梁，终不敢长驱径入高州府城者，惧此县之掣肘而蹑其后也。后因神电卫指挥马贵奏，将县治迁附该卫城中，以宽月前之忧。于是百姓相告曰：官兵尚束手退避也，我安敢执耰锄持鹬蚌也。是故骈首逃窜，以全躯保妻子为得计，而赵林花乘间扬鞭直指府库，如履无人之境。虽有东北一带设狮子、电白二堡，而兵力单弱，犹一杯水扑车薪之火也。顷者，仰仗天威，大兵深入，西山一带固已荡平，而吾疮痍未起者，抑多矣。使当时若有所县不迁，如信宜仡仡则彼亦安能侵犯我城池，鱼肉我人民哉？今高州一府，居民咸追怨，彼时之失策而纷纷为迁县治之议。29
旧电白西通博白、陆川，北接阳春、信宜，东连电白、阳江，戴璟认为它“控制猺人出入之路”，对于护卫高州城，有重要意义。迁县以后，设电白堡，兵力单弱，百姓逃亡，由此“赵林花乘间扬鞭直指府库”。他认为迁县是失策的，奏请复置电白县。戴璟的提议未获实行，也就是说，成化迁县奠定的格局此后没有大的改变。
戴璟在上奏折之前，曾亲临其地。在戴璟的笔下，高州一带人烟断绝，田土荒芜，一派萧瑟的景象。尤其旧电白一带“地广人稀”，瑶人“出没如沸”。30
如果说，戴氏因其目的而作文，对于旧电白的残破有夸大嫌疑。那么，结合万历《高州府志》关于迁县以后重新划分旧电白辖区的记载，则可说明戴氏的记录并非毫无凭据。志曰：
据旧电所辖者附郭、朗韶等地，安怀得六乡及后迁县改属茂名。因遗下博五乡属电白，其上下保，俱故属地也。若得善后，乃腴沃之区，地广无人，后招韶州流民与之处，而图遂立焉。31
旧电白的辖区分别划入茂名以及新电白，旧电白县治所在之附郭则属于茂名。在善后的过程中，外来的移民进入当地社会，“招韶州流民与之处”。
高州府迁入茂名以后，冼夫人庙的香火也随之南迁，但是旧电白冼夫人庙的香火仍然延续了下来。此后，方志在言及高州冼夫人庙时，主要记录这两座。如，嘉靖《广东通志》载：
冼氏夫人庙在府东门外坡，嘉靖十四年知府石简建冼夫人庙，每岁仲春、诞辰，本府率官署致祭。旧电白县宝山下亦有庙，嘉靖二十六年知府欧阳烈，访旧址，重建。每岁遣礼官致祭。有城壕、教场二处垦田租及马踏石墟租，以供祀事。夫人化州、电白、吴川、石城皆有庙祀之。32
这段材料提到的府东门外坡的冼夫人庙，即今天高州冼太庙，嘉靖年间由官员兴建，并且每岁诞辰，官府致祭。材料没有提到旧电白的冼夫人庙始建于何时，很明显，官员也参与了这座冼夫人庙的重建与祭祀。并且，时人已经注意到，在化州、电白、吴川、石城等地也有冼夫人庙。
嘉靖四十三年（1564）高州府通判吴恩撰《重修谯国冼氏庙碑》，该碑交代了成化年间迁庙缘由以及新庙与旧庙之关系：
冼庙在府旧治，今电白堡，相传建于隋……洪武八年，府降为州。十四年，复升为府。成化四年，盗充斥，府迁治茂名，庙随州而南，祈神灵之所依乎。县亦移神电，兵民相依耳。今庙在府城外东南隅。而春秋报事，戒在有司者，尚在旧电白，求其神之所在而祭之。祭义其在兹乎。新庙圮，土人新之。吏兹土者，善其民不忘世功。太守白溪周公、节推鉴塘杨公谓予职当纂载，以备他日之修事者之所愿闻。兹固不容辞也。33
高州在经历了长期动荡之后，官员与土人都参与到秩序重建之中。正如这篇碑记，主要是官员彰显“新庙圮，土人新之”之善举。吴恩没有点名所谓“土人”的具体所指。有清代碑记追溯明末庙事，提到几姓之人，合买田地，以冼姓为名进行登记。并且，碑记的记载还显示，这几姓人在高州冼太庙捐田祭祀，从明末至清末未曾间断。「土人」是否和这几姓人有关，由于文献的缺少，不能罔断。吴恩强调了旧电白冼夫人庙的地位“春秋报事，戒在有司者，尚在旧电白，求祈神之所在而祭之”，说明虽然高州城建立新庙，但是新旧庙宇之间不是取代关系，旧庙依然为官员所看重。
经过了明中叶此起彼伏的地方动乱以及迁城，至明中后期，高州冼夫人庙的格局因为军政中心的变动而改变。高州城新修了冼太庙，并逐渐成为官员游历题记、诗词唱酬的场合。电白的冼太庙也因为这个地点既是神电卫所在，又作为电白新县城而受到重视。旧城丧失了军政中心的位置，在文献的记载里，这个地点逐渐淡出了修志者以及官员的视野。但是，通过田野调查的观察，笔者发现，一群自称冯宝后裔的乡民在旧城以冼太庙为中心建立了冯氏宗族。
六、冯冼家族的谱系建构
明中叶，除了官方的记载，没有留下多少文献记录经历了巨变的乡民如何应对来自于朝廷的影响，也没有当时的数据记录冯氏宗族的发展。我们只能通过分析几部冯氏族谱的编纂结构，猜想和推测这个群体在怎样的历史脉络中建立起以血缘为名义的联系。然而，今天族谱所见的记录，与唐代的记录有相当距离。今天所见的族谱，虽然加插了唐史的记录，但很明显，很多记录是将不同地方冯氏数据加以收集、重新编排与书写而成的。
在高州旧城，我收集到了《州村冯氏族谱》、《广西崇左冯氏族谱》以及当地学者冯守伦参考正史以及多部族谱所编订的“高凉冯氏世系”。34
另外，在旧城附近的低垌村，我收集到了《高凉冯氏谱记》。
冯守伦编订的“高凉冯氏世系图”是目前所见之高州旧城冯氏最完整系谱，在这一部份，他首先撰写“冯冼家族史话”并考证“冯氏封号”，接着便追溯各代祖先。以下是根据该系谱整理而成的冯氏世系简图：　　
二世冯仆、冯纲（玠）
三世冯魂、冯暄、冯盎
四世智戴、智戣、智彧、智玳、智玑
五世子美（居广西梧州）、子裔（居广西宜山）、君衡、光进（居海南）、子荣（居江西）、行袭（居海南）、光帝居海南）、子华（居粤中）、子猷（居高凉）
六世冯梧、元琎、元珪、元一（力士）
自六世冯梧起至二十四世的系谱是：
（6）冯梧— （7）冯翎— （8）策辅— （9）缺— （10）缺— （11）
缺— （12）宾进— （13）士樊— （14）陵叔— （15）世和— （16）冯
邰— （17）冯审— （18）应征— （19）怀俊—（20）缺— （21）缺—
（22）缺— （23）景清— （24）玄政／ 玄厚35
世系图显示，冯宝是作为一世祖受到祭拜。一世祖到六世祖的记载完整而详细，从冯宝、冼夫人到六世祖高力士兄弟都是正史记载的人物。从七世祖到二十三世祖每代则只列一位祖先，且多有缺漏。可以看出，冯氏的文献没有明确记载这一段历史。冯守伦也没有说明其列出的祖先名讳出处何在。从二十三世景清起，谱系又完整起来，并且开始有世系分支。根据冯守伦的注释，霞垌大村《木窜塘冯氏族谱》记录了二十三世景清公生平，“生于南宋时期。原籍居南雄府保昌县牛田坊。淳熙九年（1182），避苏妃之祸，二子玄政、玄厚随民百户陆续而来（高凉）”。至此，谱系在冯宝、冼夫人开创高凉冯氏家族的故事上迭加了另一套表达祖先源流的传说　　南雄珠玑巷的传说。36
笔者虽然没有看到《木窜塘冯氏族谱》，但是通过解读《广西崇左冯氏族谱》的几篇谱序，大致可以勾勒出两个祖先传说迭加的过程。《广西崇左族谱》开篇是一篇题款为「万历壬寅（万历三十年，1602）秋不肖侄孙仲琚顿首序」的谱序。这篇年代最早的谱序记录了明中叶一群“欲立族谱以联同姓一本，欲创立祠堂以聚宗族英灵，设立蒸尝以供岁时祭祀”的“冯姓人”，在不明白自身世系的情况下，如何追溯祖源，序曰：
但恨先严孝敏江南公固当乱离而播迁异郡，故于世系未熟悉其源流。其于分不敢有僭，于是仅存鄙衷，以叩我列祖诸父。时有凤林叔祖，讳克略者，盖聪公之曾孙，博闻强记人也。诏予曰：族谱厄于兵火，克蓄此志久矣。子与予言及之，其始祖公在天之灵，有以启子之衷乎？甚哉，义举也。然而，克也识其派，莫识源。闻其概而不得详，必也共我澄溪族弟乎？盖澄溪者，讳应春之玄孙也，学闻沉潜，孝友纯笃。其父八十一岁宾天，其于祖宗世系必得其渊源者乎。子盖往而叩之……于是，欣然出其父祖所遗录并手编族训一卷，以付予兄仲瑛……是以总其讳陋，重以辑之，非敢曰润色之也，昭实录也……37
可见，冯仲琚不熟悉家族世系源流。凤林叔祖凭借记忆，可以追溯周围与之有关的支派，但是也不能说出宗族的源头。冯仲琚也提到，叔祖口述的族谱，“其概而不得详”。于是，他往澄溪处访求，如愿得到“其父祖所遗录并手编族训一卷”。冯仲琚“重以辑之”，开创了《广西崇左冯氏族谱》。由此，仲琚找到了宗族的祖先，并且和澄溪，甚至凤林叔祖确立了“血缘上”的联系，成为文字记载的同族之人。
在序言之后，即冯仲琚依照澄溪族谱所重辑之《广西崇左冯氏族谱》。这篇族谱，没有提到冼夫人，却在“冯氏受姓”的故事上倾注了大量的笔墨。大体来说，他是这样叙述的：周武王伐商纣之际，封祖先毕公高于冯地，“因封赐姓，曰冯。是毕公高者，实冯氏受姓之始祖也。”周幽王之后，诸侯自相攻伐，冯氏失其土宇，子孙离散。唐宋之际，黄巢之乱，“我祖明哲保身，居于福建省汀州府宁化县石壁之区”，宋代迁居“上杭县大屋场之乡”，后来“我祖兄弟来广东，今子孙散布三阳”。冯仲琚认为“福建之祖，我祖兄弟。……夫揭阳者，长房也。揭之蓝霖，普之黄坑者，是其后也。”38
在记录长房的历史时，冯仲琚提到长房诸位初为他姓，而后改冯姓的祖先。他说：
长房自大屋场移来，始居躐坑。随母去王者，故有王五二郎、王五三郎之说；又有依姑丈家者，故有吕一郎之说。后转姓冯，故有冯念四郎之名。其妻温氏传梅岗崎岭冯元进，甲辰年生，于嘉靖十五年闰五月死，则代矣。故今子孙充当揭阳蓝田都第十七图里长，散居蓝田都。
结合这些材料，想象当时场景，大体可以揣测出冯仲琚开篇即讲述“冯氏受姓”故事的深意。冯仲琚找到的澄溪族谱实际上记录了一些姓名，这些姓名不是冯姓，而是像“王五二郎”、“王五三郎”、“吕一郎”等名字。当时的人不能解释这样的现象，作出随母姓王，依姑丈家姓种种猜测。“吕一郎”之后留下了“冯念四郎”的名字。当时人猜测这种转变是“吕一郎”代替了冯元进，并且其所取代的不仅是姓氏，还继承了这个冯姓人里长的身份。族谱强调，此后居住在蓝田都的冯姓子孙的身份是编户齐民“充当揭阳蓝田都第十七图里长”。似乎也是从这个时候开始，记录的子孙名字开始为冯姓名字。39
仲琚所著族谱后附有“冯公大郎”传下的子孙所编订之族谱。这段族谱没有注明编修的年份以及编纂者姓名，但是说明了修谱理由，“《冯氏族谱》仲琚虽作，但我传下，亦当著名，以传来际”。看来，在冯仲琚的《冯氏族谱》中没有这群冯姓人的记载，因此，他们自己作文以追溯家族渊源曰：
我祖法旺公讳清，治仙冈杭默林，自皇明弘成年间移来长乐县大都约老虎石乡半岭泉水塘居住。是旺公乃冯氏乐邑始居之祖也，妣陈孺人。由旺公推而上之，始祖冯公大郎，妣张孺人，系旺公之父。其二位金骸尚在原乡，未曾带来，未问及程乡默林葬在何处。纨裤子弟冯念三郎，妣宋孺人，系冯公大郎之子，旺公之父也。其金骸是旺公带来长乐，葬大都河布洞坑唇婆。宋孺人之金骸，未曾带来，不知葬在何处，不敢强记。三世祖冯法旺，讳清，系冯氏长乐开基始祖也。40
在没有文字记录的时代，这些人主要是依据祖先墓地来追溯家族源流。他们可以具体指明祖先墓地所在，是从冯念三郎开始。冯念三郎之前，追加了一位冯公大郎后就无法再上溯了。一世和纨裤子弟用的都是郎名，从法旺公开始，名字的形式有所改变。法旺公生四子——荣德、荣役、荣贵、荣鉴。这篇族谱虽然没有说明撰写的年份，但是所列举的子孙事迹最迟发生在乾隆年间。也可以说，到乾隆年间，这些人还是认同这样叙述世系的说法的。
冯仲琚留下的材料显示，万历时期，有一.不在高州或不一定在高州的人自称冯姓，希望编修族谱，建立祠堂。他们的祖先没有留下文字记录，时人也无法清楚说出宗族的源流，于是他们依靠其他人的族谱，加以重新编辑，创立自己的族谱。在编修的过程中，他们发现，族谱记录了一堆郎名，这些名字也不一定是冯姓，于是，他们给这些郎名赋予种种解释。由此可见，立志于创祠修谱的冯仲琚当时是在当地建立新的传统，他把他人以文字为媒介记录的祖先世系和自身口述的宗派源流结合起来，在文字的层面，为一群人建立了血缘联系。从此，也改变了这群人记忆祖先的方式。另一群没有在冯仲琚的族谱留下详细记载的冯姓人，其后也撰写族谱，以传来际。
各处冯姓逐渐将宗族源头统一于冼夫人和冯宝，与明清以来朝廷对冼夫人的褒封与推崇有关，与冼夫人信仰的广泛流布有关，也可能与乾隆年间一群冯姓的人在广州倡修冯氏大宗祠有关。从乾隆元年（1736）和乾隆三年（1738）留下的碑记来看，倡修者皆不是高州人，而是南海庄头、大江二房的冯姓读书人。他们以为“惟谯国公与冼氏夫人考妣昭然，且又事功显赫，
立庙奉为始祖”。碑记还说明，各房以入股的形式参与大宗祠：
鼻祖入粤，世系相继，本同一脉。但各房人数多寡不同，量力签题，多者数股，少者一股。每股捐金二十两，推一头人董理，自备盘费，到省城仙湖街新买郑家房屋改建大宗祠内，会集议事，公众举行。
碑记没有说明，大宗祠是否编修新谱，但是祠堂“高建神楼”，各房族谱的世系在神祖牌位的安放次序上可以得到体现并强化，“始祖下分六层，各房世祖，以宋元明清序次定位，左昭右穆，俨敦大家之伦焉。”41
没有记录显示，高州的冯氏家族曾参与广州建立的冯氏大宗祠，但是旧城低垌《高凉冯氏谱记》也收入了“广城开基大宗祠引”。
清末，诸多冯氏家族在叙述家族源流时都以冯宝和冼夫人作为自己的祖先。《广西崇左冯氏族谱》收入了嘉庆十五年（1810）撰写的〈顿梭镇旧坡村族谱序〉。这篇谱序，和冯仲琚之谱不同，以冯宝与冼夫人作为祖先：
一千暇谥曰“诚敬夫人”，茔墓在县境，或云在高凉岭，或云在电白县北山兜村娘娘庙，后迄无定所，今并存之。隋炀帝大业十二年，高凉冼宝彻反，冯盎公率兵破，恭帝封为左武卫大将军。……冯盎公长子智戴公勇而有谋，太宗皇帝授智戴公卫尉少卿，迁左武卫大将军。卒，帝赠洪州都督，迨其后嗣，或迁广郡，或迁福建，或迁粤东，虽屡迁不一，究竟复回高凉旧城村。42
嘉庆时期，已经存在关于冼夫人墓位置的争论，这本冯氏族谱也没有给出确定的答案。虽然，对冼夫人归葬各处，意见不一，但是此时各处的冯氏人似乎都试图建立与冯宝和冼夫人的联系，“虽屡迁不一，究竟复回高凉旧城村”。看来，旧城村已经成为冯氏人所认同的宗族起源。比如，广西博白旧坡村的冯姓也称始其始祖文凤公，“自高凉旧城，迁居于旧坡”43。
《广西崇左冯氏族谱》收入了《冯氏溯源略》，如果我们把其叙述的世系勾勒成图谱，会发现它和冯守仁先生绘制的世系图非常相近。《冯氏溯源略》主要强调了下（霞）垌大村开基的冯京公，正是这一支有子孙迁居木窜塘，所以，冯守伦所见之霞垌大村《木窜塘冯氏族谱》可能与《冯氏溯源略》之记录相近。在《冯氏溯源略》里，智戴之后子孙居所不定，至冯京公，“洪武丁己年（洪武十年〔1377〕），由南雄迁居山口下大垌村开基”。也就是说，高州
霞垌大村这一支其实本身还有一个南雄珠玑巷的传说。通过讲述一个智戴之后子孙流散各地，复又从南雄返回的故事，重新与冯宝、冼夫人建立联系。
同样叙述有支派繁衍至木窜塘的《州村冯氏族谱》称，“吾冯姓宗支虽繁，皆属业公”，这一支追溯到“冯寒公”44。在冯守仁编订的世系中，冯寒和冯京是兄弟。对比这本族谱在不同时期撰写的序言，就会发现，越迟撰写的序言，往后延续的世系越多，所联系的地域也越广大。最初的一篇序言由自称为六世孙的庠生撰写，讲述的主要是州村一支由冯寒开基，生子盛，盛公三子文学、文举、文德为三房。至民国二十年（1931），十三代的冯姓子孙冯宗撰写了《编纂冯氏族谱序》以及《纂辑族谱序》。前者以宣扬国族主义为基调，称三房各房绵延之至，“不知多少，不能一一列举”；后者详细考订了世系源流。很可能正是在这个时期，前文提到的广西崇左支派被整合进了整个谱系。冯宗追溯到盛公三子为三房后，继续往下追溯：长房文学公
生子志观、志绍，志观有四子周、贵、广、宗。其中，周、贵二人由州村逃难。冯宗这样讲述周、贵二公逃难的故事：
因军米逼迫，兄弟二人逃难，佩有香火神像三尊，称为黄、沈、赵三位真人，从州村到廉江石城丰三上石角地方。冯周改名富一公，冯贵改名富二公。两公既没，后富一公后裔迁居上山，更有自上山迁居北牌下垌等处。富一公生二子长子法广，次子法旺，两公都明朝年间人。所以，按我所思，广西崇左由广东恩平县迁去。崇左族谱所注，他始祖是法旺公，有的相同，但法旺公子孙后裔有所不知。45
兄弟逃难，带走的不是祖先的牌位，而是三尊香火神像。或许，这三位真人是当地崇奉的神明。在这个故事中，周、贵二公改名是关键，两套族谱很可能因为二公的改名而找到共同的祖先。崇左有冯氏族谱以法旺公为始祖，因此，冯宗认为崇左和州村可能同源，不过，这样的渊源“法旺公子孙后裔有所不知”。
其实《广西崇左族谱》的复杂命运，集中体现了不同时代的人如何把当时的历史和叙述迭加上去。万历年间仲琚参考他人的族谱，加以修订，编修族谱；而法旺公的一支因冯仲琚之谱不载，亦作谱以传来世。在这两个谱序中，都没有冯宝和冼夫人的身影，所载的祖先都是一些冠以郎名的人物。清代，各地的冯姓在追溯源流之时，以冯宝和冼夫人为祖先，“复回高凉旧城村”，如顿梭镇旧坡的冯氏、州村冯氏，霞垌冯氏；在省城广州还有一群读书人修建了冯氏大宗祠。其中，霞垌冯氏的祖先故事其实是珠玑巷的传说。
通过一套“智戴以后，子孙流散”的叙述，从南雄逃难而来的子孙，完成了与冯宝、冼夫人谱系的连接。清中后期以后，越来越多关于冯氏溯源的材料出现。民国二十年（1931），冯宗为崇左法旺公一支建立起与州村的联系，从而广西的冯氏也与整个高凉冯氏的谱系联系起来。在崇左族谱的祭祖祠正龛祝文里，不同时代不同版本所讲述的冯氏家族故事中的祖先都受到了后世子孙的祭拜和怀念，其中也包括冼夫人与冯宝。不同时代和传统的祖先记忆恰到好处地融合了起来。祝文曰：
太始考讳毕公高、冯城太祖考讳毕万公。北燕之祖考讳弘公。入粤始讳业公，四世祖考敕封谯国公讳宝公，宝祖妣敕封谯国夫人。先祖考子华公，讳宽公，讳宿公，讳元登公，讳惠公，讳大郎，讳二郎……二世伯祖考念二公，念三公。祖考讳念九公……46
行文至此，我们看到的是从明中叶至于清末，广西、广东南海以及高州州村、霞垌等地的冯氏家族如何与冯宝、冼夫人的故事建立血缘联系。多个谱序都提到，“转徙播远，虽非一定，究不离高凉旧城”。相比外围地区，故事的核心地点——旧城村留下的数据非常有限。
由于没有旧城村的冯氏族谱，只能依据冯守仁编订的世系以及旧城低垌的《高凉冯氏谱记》来推测旧城的情况。据冯守仁的考订，旧城冯氏来自于玄政公支系，玄政公是二十四世，到三十二世有禘安、禘简、禘常三公。其中，禘安祖为旧城的开基祖。“禘”，本意是帝王或诸侯在始祖庙中对祖先的盛大祭祀。以“禘”为开基祖的名字，显然有其深意。冯守伦是这样编排
从玄政到禘安的世系的：47
（24）玄政— （25）仲霖（琳） — （26）冯康— （27）冯庄—（28）冯卓—
（29）冯俭
而二十九世到三十二世的谱系则是：
二十九世冯俭
三十世冯寒（迁金塘州村开基）、冯胜（迁小黄塘）、冯京（迁高州镇罡下垌开基）、冯殷
三十一世念九（禘常）留居调德、念二（禘安）回旧城开基、念三（禘简）迁居大潮沙田开基、冯盛
三十二世文德、文举、文学
以上谱系所列的三十世冯寒和三十一世冯盛的故事在《州村冯氏族谱》有所记录；至于冯京是下（霞）垌的开基祖，《冯氏溯源略》也有详细记载。也就是说在今天可以见到的文献数据里，三十代左右的祖先多是作为高凉外围地区的开基祖被记录。旧城冯氏就是由三十一代禘安公开基。冯守伦列出了自禘安祖以下五代的祖先。48
如果以开基祖禘安为一世，则头五世的世系为：
一世禘安祖覃孺人
二世冯术公陈氏、冯炫公
三世康育公薛儒人
四世良辅公郑\刘孺人
五世寿泉公（低垌房）、古泉公（石桥房）、少泉公（旧城房）潘孺人、君邑泉公（水井头房）
低垌是旧城冯氏宗族之一房。在新春的“年例”仪式中，旧城冼太庙冼太出巡经过的村庄也包括低垌。49
低垌所见之《高凉冯氏谱记》开列历代祖先。以冯宝的曾祖父冯业为一世祖，冯宝为四世祖，列至十九世怀俊。从十九世至禘安祖之间是没有记载的。随后就是从禘安祖开始的旧城低垌的世系。从禘安祖开始，该谱记录了历代祖先与先妣墓地的所在以及方位座向，但是没有记录这些祖先确切的生卒年月。从禘安祖开始记录的世系以禘安祖为一世，直至十一世才有祖先生卒日期的记载，而从十一世到十四世则仅列年月，未书年号。十五世达宇公生于道光年间。如果以三十年为一代推算，禘安祖生活的时代大致为公元1400年左右，也就是明初。如果说编订族谱之时，修谱者一般上溯五代祖先的话，那么旧城冯氏很可能是从寿泉公的时代才开始编修族谱。也就是说，旧城的四房冯姓大约在公元1550年左右，依照宗法的制度，建立宗族，并在谱牒上定下共同的血缘关系。根据今天旧城冯氏祠堂的神主牌推算，禘安祖排列于31代，最晚近进入祠堂的是52代，也就是说中间大约相隔20代，以每代30年计算，相差600年左右，符合前文的推算：禘安祖生活的时代大约在公元1400年，冯氏人合族分房大约在公元1550年，即明嘉靖年间。
在高州，除了作为冯宝后裔的冯氏家族，还有冼夫人的娘家冼氏家族。距离旧城12公里的雷垌村居住.冼姓村民。他们认为雷垌是冼太故里，每年举办“姑太探外家”等庆典。在雷垌，笔者收集到《冼氏族谱》、《冼氏年庚流水簿》以及部份仪式的科仪书。这些材料反映了冼氏宗族的发展情况。编辑于1991年的《冼氏族谱》之编后话说明：
传说冼氏曾有族谱，今遍查本族宗亲，无人见过真本，也无人听过关于冼氏族谱之详述。帝寿公到雷垌定居开族以迄，未曾编印正式族谱，只有各地冼族人自编手抄之“流水簿”，或世代相传之传言。……今宗亲人等，各持手抄本，所载史实不尽相同。……经过调查研究，去粗取精，去伪存.，由表及里，从而获得编辑之材料。50
到20世纪90年代，雷垌修谱之际能收集到的是材料是“流水簿”以及口耳相传的传说。在村民们看来，流水簿不是族谱。其实，在书写的结构上，流水簿与族谱非常相似，都是记录家族世系。不同之处在于，流水簿的记录范围是某一个家庭的祖先世系。1991年编修的族谱将这些流水簿整合起来，在血缘世系层面建立起各个流水簿之间或者祖先故事之间的联系。族谱中，
冼氏世系是这样的：
太始祖冼劲
一世帝福、帝寿、帝禄
二世基全（根子各地）、基周（裔民罗定各地）、基源
三世寿山（不详）、秩山（龙伦）、磊山祠（良艺）、印山祠（雷垌）
该谱将冼氏溯源至传说中东晋平定海寇卢循之乱的广东参军冼劲。由于冼夫人是出嫁之女，因此，族谱虽然记录冼夫人和冯宝的故事，但是没有放入谱系之中。从冼劲到帝寿之间所有世系全部省略。谱序说明“今高州冼氏编谱，由于远祖之历史未详，只好从明朝冼帝寿公定居于高州茂北雷垌起始”。族谱对于帝寿公的记录语焉不详。《始祖帝寿公序》称，（帝寿公）“鉴于兄弟众多，地少人稠，英雄无用武之地，乃矢志向外发展，决意带子居茂名雷垌（古称俚垌）”。也就是说，帝寿开基的故事是一个移民的故事，在此之前，没有祖先故事的记忆。和旧城的相同，雷垌的开基祖也以“帝”为名，很可能此处的“帝”即“禘”。纨裤子弟以“基”为名，也与很多宗族追溯开基祖时所用的名讳相似。
从这个谱系来看，雷垌冼氏显然无法像旧城冯氏那样在正史中寻觅到大量的材料和依据。基本上，他们是从帝寿公开始往下记录的，而最早记录这些世系的可能是流水簿。在收集到的《冼氏年庚流水簿》中，记录了祖妣名讳，当地人或者后世子孙所赋予的官职名称以及墓地方位。前七世祖先没有记录生卒年份，第八世祖先冼梧，生于雍正壬子年（1732）。如果同样按照30年为一代的方法计算，帝寿公生活的时代在公元1500年左右。记录世系者若向前追溯五代祖先，记录者本身大概是明末清初之人。51
虽然，今天所见之《冼氏宗谱》编纂于1991年，但是年庚流水簿中却提到最迟在道光年间已经建立祠堂，并且同治七年（1868）十世祖有“遗尝租廿八石”的善举。田野考察发现，今天的雷垌尚存祠堂两座。一为三世祖祠，一为五世祖仲芳祠。三世祖祠气势宏伟，但已蒿草丛生，牌位尽失。从世系推算，仲芳公可能为清初之人。故建立该祠不会早于清初。
雷垌所见的冼氏宗族的文献比较零散。访谈中，当地人对于祖先的记忆也显得模糊不清。他们谈到，周围10个自然村都姓冼，是一个太公传下来的，但是太公什么时候来的就很难说了。他们也提到，很迟才有谱。这里所说的谱指的是以文字的方式记录世系。新春进行年例仪式的时候，村民会把太公请出来，还有冼太的父母。当问及都有哪些人时，当地人的老先生拿出
一本小册子，并说在这本神明谱上都有记录。52
被称为“神明谱”的小册子封面写着“保安社圣目”数字。小册子开列各“霄”请来的神明名单，当地有道士解释“霄”就是请神来享受信众的供奉和宴饮。从这本“圣目”看来，被邀请的神明主要包括冼夫人和冯宝，各村的土主、村主，以及境内各座庙宇的神明。其中，有不少神明是冼姓或者冯姓。如，村主冼念二尚书、村主冼念二国公、村主冼念三舍人、冼念一真人、境主冼念一太郎、冼念一国皇大帝、冼念二国皇大帝、冼念三国皇大帝、冼念四国皇大帝、冼念五国皇大帝以及冯远舍人、冯金舍人、冯谷舍人等等。53
显然，“圣目”展示了和流水簿或者族谱完全不同的传统——这是一个神明的系统。在当地老人的记忆里，神明中也有他们的祖先。如果大胆猜测，当地社会很可能早就存在一个根深蒂固的神明谱系，神明或者也是他们的祖先，这是原有的社会组织的依据。明中叶以后，当新的家族礼仪要在既有的家族组织或者神明体系之上建立，神明与祖先就转变为需要区分的两套
与此同时，万里之外朝廷所提倡的风尚，深刻影响着经历着社会整合与巨变中的民众，选择何种方式来表达自己与他人以及国家的关系。嘉靖初，朝廷发生了“大礼议”，并引发了地方礼仪的改革——家族伦理庶民化并普及化。表现之一是祠堂的修建逐渐普及。54
1550年左右的高州，经历过成化年间的大征以及嘉靖十年（1531）赵林花的劫掠，官府在“相率从贼”的乡
民中编订里甲册籍，推行礼仪，改变风教，着力使动乱之区整合入王朝的体系。王朝倡导的礼仪改革，恰好为乡民提供了重建地方秩序、确立社会关系以及表达身份认同的语言。不过，据笔者的田野考察所知，虽然在文献上，旧城对于冯氏宗族叙述家族源流非常重要，但是，旧城冯姓人的活动中心主要在冼太庙，而非冯宝公祠。对于当地人而言，最重要的两个仪式——冼太诞和新春年例都是以冼太庙为中心举行的。
对于冯氏而言，冼夫人和冯宝的故事是修族敬宗最有力的工具，其他地方的冯氏宗族也越来越多地和以这个祖先故事所编订的世系建立联系。对于冼氏而言，冼夫人是嫁出去的女儿，正史没有留下太多记载，而雷垌的村民或许很迟才有文字记录本身的世系。因此，他们主要依靠墓地来记忆家族世系，至明代就无法再上溯了。据雷垌老人介绍，由于番禺大洲房的冼氏宗族想编修《世界冼氏族谱》，直到2006年雷垌才与他们建立谱系上的联系。55
置于这样的背景之下，我们或者可以理解，为什么生活在同一方水土的冯氏与冼氏在开列出的祖先世系会有如此大的差别：今天冯守伦勾勒的谱系是不同时期不同地点的材料迭加的结果；而冼氏在修谱之际，因文献的缺乏，更多地保持了其原有的状态。
七、清代的高州冼太庙：身份、控产与拜祭
明末清初，高州经历了长时间的战乱。顺治时期，李定国从云南征兵东征，广西、高州一带是清军与之周旋的战场。康熙初，高州“迁海”，八年（1669），居民复业。十四年（1675），高州总兵祖泽清响应吴三贵叛。康熙十七年（1678），清军讨平祖泽清后，社会秩序才逐渐恢复。56
清前中期，高州冼太庙没有受到官员们的重视。立石于嘉庆元年（1796）的《复回明目事碑》记录了乾隆六十年（1795）高州137位绅民联合进呈茂名县知县要求恢复冼夫人秋祭的事件：
府县志载，岁黄钟二十日，夫人投悦之辰，动支官锾银五两六钱，制金花缎裳牲品，以祝春秋。支茂邑均平银四两四钱，以供烟祠后朝，享祭无疆。因乾隆十五年县礼房，全系新充，未谙旧例，造报奏销册内，特此各项名目漏报，至五十三年始为补详。奉史藩宪查驳，奈礼房沉搁，并不分析造册，遂使永享之祀典，一旦中废，延今四十余载。57
“黄钟二十日”，即农历十一月二十日。高州冼太庙以农历十一月二十四日为冼夫人诞辰，因此，黄钟二十日也就是神诞前数天。依照清初的制度，衙门礼房的官吏要在此时负责庙宇的祭祀。在碑记里，高州绅民将冼夫人秋祭中断四十余载归咎于衙门礼房差役新充人员的失误。其实，这也说明，40年间，官府没有为冼夫人举办过秋祭。时至乾隆六十年（1795）八月，官府才给予一定的经费支持，恢复秋祭，且由于祭祀「需费浩繁」，出示劝谕士民题捐。
但是，在官府忽略对冼夫人祭祀的40年间，民间的祭祀从未中断。前文提到，明嘉靖四十三年（1564）已经有高州府通判吴恩为高州冼太庙撰碑，彰显“新庙圮，土人新之”之善举。崇祯朝，有几姓民众买田捐租，以供香灯。清代的几块碑记为解决祭产纠纷，重整祭祀规矩而立，并记录了这些乐捐者的姓名，以及捐田祭神的方式。
乾隆十四年（1749）八月中秋日所立的《捐租记事碑》，记载一群杂姓人买田祭祀冼夫人的事情曰：
谯国冼太夫人，丰功伟烈，彰彰史册。其永□高凉者，千有余载，高人敬为万年香火，户户皆然，可谓诚矣。念梁秀祯、卢灿平、李现鲜、丘居彦、刘我彤、聂禹章父祖六人，生于高凉，同居梓里，纯赖圣母洪恩。于康熙甲子年合捐分资，积贮数年，买受田米四斗二升，载租二十石零八斗，土名坐落杨耳坑插花等垌，久经税割呈明，奉批拨入上三道甲，另立冼长明名下输纳。其田大小共四十六丘，交佃许瑞珍力耕。递年值班二人，收六月上期早谷三石，发粜立收，银米全完，余者贮当班禡期公用。尚有冬谷十七石，糯谷八斗，该佃仲冬初旬，运至当班二人收足发籴。采买猪只蒸□一百二十斤，祭品等物，逐一备齐，至十二早，摆列筵席，共祝千秋，□□先人至意。迄今世远年长，虽然分次极少，而子孙众多，仍照旧例分作两班办理，周而复始，毋始□乱。瑞珍祖父历耕三代，租无亏久，子孙日后不必生端易耕等弊。珍仍前完租，不得少欠。我等子孙贤肖佃户，租完粮完，同庆无疆。是以志石，以垂不朽云尔。58
碑记说明，康熙二十三年（1684）已有梁、卢、李、丘、刘、聂六姓人，捐资买田，供应香火。他们所买之田经过了官府的登记，但是，田产不是记录在六姓中任何一人或者一姓的名下，而是以“冼长明”的名字载入册籍。可见，官府册籍中的“冼长明”不是一个真实的个人，而是一群异姓人供奉冼夫人的组织。六姓管理祭田的办法是将祭田租佃给许姓人。六姓人每年安排两人值班，分六月和十二月两次收租发卖，并备办祭品。
异姓以冼氏为名登记祭田，不是六姓独有的现象。道光二年（1822）《记事碑》提到崇祯年间周、麦二姓就已经有类似的活动：
谯国高凉郡主、诚敬冼太夫人，庙建城东，昭垂炳于纲目三书。我等先祖周盛虞、麦羡明，在于前明崇祯年间，捐置土名水划垌，田租三十六石，载民米一石四斗三升，粮归上三里道甲冼诚敬名下输纳，立遗永庆夫人会田。59
碑记提到，周、麦二姓捐置的田产，“粮归上三里道甲冼诚敬名下输纳”。这句话的措辞“粮归……名下输纳”和前一块碑用“另立……名下输纳”稍有不同。从字面上看可以有两个解释：一是冼诚敬仅是一个名字，是个虚拟的纳粮对象；一是冼诚敬是一个真实的人，田产虽是周、麦所买捐，但是以他的名字进行登记纳粮。不过，后文没有提到周、麦二姓与冼姓人有
田产的联系。所以，这里的冼诚敬很可能也和前一块碑记的冼长明一样，是异姓人虚拟的纳粮符号。祭祀与修庙所需费用均从会田拨出，周、麦二姓没有建立轮流值班的制度，而是将田契租斗，交给住持管理收租。住持每年“内交租谷十石”与周、麦子孙“自办牲仪果品，定于每年仲冬朔六，预祝夫人寿诞”。
碑记记载，崇祯末年至乾隆四十二年（1777）间，这个祭祀组织运转顺利。乾隆四十二年（1777），重修冼夫人庙之际，修庙者与周、麦二姓发生了纠纷：
至四十二年……另举住持秦胜邦与男秦太仪，将其田契印簿租斗，尽交东关耆民黄靖收租修贮。原议贮租五年，修庙完好，租归还庙管理。殊修延至二十年末，并不告竣，冷落香灯，废弛失祭。
事发后，周、麦二姓向茂名县知县状告黄靖。状告的理由，一是工程拖延，一是“难忍祖敬湮灭”。他们实际上关心的是，田产由住持打理，抑或交给修庙者管理，以租谷充修缮费用。对于捐田者的利益而言，两者有很大差别。住持管理田产之时，每年以提供祭品的名义向捐田者交纳租谷。相反，若“借修庙名色”，将祭田交给承包修缮者贮租修庙，捐田者就无法向住持收租谷。黄靖拖延20年，比原议5年多15年。也就是说，周、麦二姓比预期少收了15年的租谷。60
当时的状告者不止周、麦二姓，捐田入庙的黄姓人也有同样的遭遇。道光六年（1826）的《纪事应亲碑》记录黄姓故事，并说明事发后冼夫人庙更换了住持。碑记这样描述由高州城.各区即“四关”公议，重新举充住持的情形：
越至道光元年，关内黄恒光呈印王主批准，出示四关，公议举充住持。业经四关衿首周桐封、梁国基、李承雯……数十名人，诣庙内，议得道士卢明昌、廖时昌、梁积珍、何道盛呈请验充。蒙王主至公无私，亲诣冼太夫人案前，焚香祈告执阄。何道盛承充住持，印给租簿，庙款章程，交盛执凭，遵照旧例，每年交谷十石与我等备办果品牲仪，恭祝圣诞，同庆无疆。61
选举住持的场景集中体现了在冼夫人庙的管理问题上，城内各关与官府的关系。现在高州仍有“北关”、“西关”、“南关”等地名，但是没有太多的文献材料提到清代城各“关”的内部组织与运作。从前碑可见，选充住持的程序是这样的：关内人先承报知县，获得批准后，四关衿首在冼夫人庙内推荐数名候选道士。知县亲自到冼夫人案前执阄。阄中者，即新充住持。
不过，住持与捐田者之间的矛盾在道光二十年（1840）再次发生。周、麦等五姓人呈告知县，住持以修庙名义，扣存祭谷，并请求官府在庙中勒石晓谕。周、麦等人向茂名知县呈请时说：
第住持人等仍不肯给足旧岁祭谷，诚恐将来不无翻异更张之处。况民蓝姓尚未竖碑，虽有案可稽，恐年久湮没，无以垂久远。即民等丘、麦、周、黄四姓，虽有碑记，因无立案遵行，惟联呈乞示勒碑，仗肃霜威，常昭耳目，方足以垂久远而绝蒙混。62
碑记提到有丘、麦、周、黄、蓝五姓人捐田入庙，以供祭事。其中，周、麦、黄三姓前文都已经提到，没有碑记提过蓝姓。
冼夫人庙内，有嘉庆二年（1797）的碑记记录蓝姓立会祭祀的事情：
想我蓝氏始祖，迁居来高，卜宅茂邑城南肖山，传至球等十一世矣。兄弟三人，□字衍派，球、锦、秀是也。共组同庆冼太金，定期每岁十一月十八日恭祝宝诞。殊伊锦积欠会款一百一十六千，伊秀积欠一百三十二千，以致该会停顿，缘启衅端，争讼数年。是岁孟冬，蒙县府判决息争立案，嗣后伊锦、秀子孙会，虽有□胙肉不颂，该会均归球子孙经理等判，伊球乃自念襟利同枝，恐讥羞后人，宁甘共苦，即将该会之田一十四石，坐落土名速埇垌班鱼塘，共田四十四丘，连东南北界至山场一所，尽拨为郡城冼太夫人万年香烟之资。诚恐年远湮灭，爰勒碑志，以垂永久。63
碑记说明迁居高州的蓝姓人到十一世分球、锦、绣三房，三房人以田地山场为基础共建“冼太金”，恭祝宝诞，而在祝贺神诞之际有分胙肉的仪式。由此可见，在蓝姓人看来，拜神祈福和敬宗修族是同一回事。尽管瑶人中多蓝姓，但是由于数据的缺乏，不能妄断这些人的祖先就是瑶人身份。
在调查中，我们还发现庙宇与庙宇间的关系可能就是当地人田土关系的集中体现。在雷垌多位老人提到了“姑太探外家”的仪式。根据《冼太故里：雷垌》一书介绍，冼夫人出生在雷垌，嫁给冯宝后，在距离雷垌4公里的良德处理政事。冼夫人诞辰﹙即农历十一月廿四日﹚，而前十天，雷垌村要派人到良德的冼夫人庙内为夫人更衣。到诞辰之日，雷垌村民到良德把冼夫人迎回雷垌，即“探外家”。64
当地人还特别强调，听说良德的冼夫人庙是雷垌冼氏的祖宗去建的。雷垌把田地拨给良德，一年收几十石租。拨去的田地大多位于良德，在毗邻冼太庙的地方。老人们还补充道，雷垌全村人姓冼，而良德不同，良德是杂姓村，以梁姓和蓝姓为主。65
如果将田野的数据联系到几块碑记所提到的异姓人以冼姓的名字登记田土，当地人所说的“拨给田地”，很可能是显示良德梁、蓝姓与冼姓有某种投靠关系，由冼姓代出赋税，而一年一度的“姑太探外家”，正好强化和重整这样的关系。
可见，碑记的出现，代表了一个历史过程。嘉靖四十三年（1564），高州府通判吴恩所撰之碑记录的修庙“土人”未曾留下姓名。崇祯到康熙年间卢、梁等几姓民众捐资献田，这些田土在官府立案，并以冼姓登记。嘉庆道光间的碑记，记载了租佃纠纷以及捐田者与司庙者之间的矛盾。从碑记的内容来看，清前中期，官府既没有格外关注冼夫人庙，也没有直接参与民间祭祀田产的管理。而民间却利用行政制度，将共同建立的祭祀组织合法化，在这个过程中，杂姓人也将庙产登记在一个姓冼的户口之下，这既是缴租的单位，也是集资合股的办法。这正是地方社会向国家整合的体现。
八、冯宝嫡裔与墓地争讼
“冯宝嫡裔”的确定与清末高州的动乱有关。道光末年开始，高州一带动乱频仍，国家也开始重视对地方信仰的承认。广西东南与广东西南山区活跃.众多“会匪”、“西匪”，高州府府城甚至几度被围。高州士绅杨廷桂概述了清末高州弁绅兵勇在境内外参加的战斗曰：
高州去京师八百里，其地负山包海，其民俗多尊君亲上，恒不惜其躯命，以敌王所忾。自嘉庆初至今剿贼于境外者，凡五次。自道光三十年至今，剿贼于境内者，凡十一次。在境外者，曰川楚，曰八排，曰罗镜，曰容县，曰金陵，所至皆有声绩……剿贼于境内者，自凌十八始至李何娘止，中间明科、谢八、吕九、谢溃、三张、勾七之徒，多者万余人，少者数千人，皆随起随扑……亦有当先冲突而致命者。至咸丰十一年春二月陈金釭陷踞信宜，拥众五六万，蹂躏七八县，扑邑城者两次，围邑城者三年。当是时，贼势张甚，城之危与雎阳等。然大小数十战，互有杀伤，我勇之死亡者虽多而贼之死亡者更不少。卒能慑贼党，使斩其渠来归正而高邑以
安，即雷廉琼亦恃以无恐。66
这篇记文是杨廷桂为改建昭忠祠而作的。昭忠祠原建于嘉庆八年（1803），改建于同治四年（1865），因此杨氏所说的“至今”大约在同治四年（1865）左右。67
可见，从道光三十年（1850）凌十八到同治二年（1863）陈金釭之乱平，高州兵民所参与境内境外“剿贼”，此起彼伏，是相当紧张的年代。高州一带当西山大路要冲，因此，高州的安危对于雷廉琼是否会尽陷于贼，非常关键。咸丰十一年（1861）二月，陈金缸率部绕道广西岑溪进入信宜，占领县城，“以学署为伪宫，以县署为伪元帅府”。三月，攻茂名城。举人杨廷桂入城主持，与知府蒋立昂誓以死守，危城获安。
《高州府志》对杨廷桂力挽危城之举给予很高评价：“当信宜初陷时，郡城迁徙一空，使举人杨廷桂由乡入城住持，大局力挽，邑绅会同筹办，则事已无可为矣”。68
同治二年（1863）九月，官军收复信宜，陈金釭之乱平。举人杨廷桂以及高州知府瑞昌改建了高州冼太庙，将昭忠祠从城隍庙迁入冼太庙，所以杨廷桂为之作〈改建高邑召忠祠记〉。杨氏该文交代了改建缘由以及落成典礼之隆重曰：
则弁绅兵勇因桑梓而捐躯者，血性可嘉，其情可痛，而功尤不可泯也。同治四年，郡之绅耆请以境外境内前后死事诸人，遵嘉庆八年诏，崇祀于昭忠祠，以慰忠魂，而光巨典。顾旧祠湫隘不足以展礼。观察英公与余及寥属绅耆公议，改建于城东郭冼太夫人祠之侧，堂基栋宇崇闳广大，足以壮观瞻。诹吉入祠，大总戎郑公，观察使英公，偕余与僚属绅士同来展礼，而各死事者之子孙均得遵例，来与祭。是日也，鼎匜笾豆之光华，礼牲粢盛之丰洁，管弦笳鼓仪仗旌旗之噌吰.赫，父老子弟环门而观者，数千众，莫不啧啧叹羡。谓忠烈者，食报当如是也。69
《高州府志》记录了是次殉难绅民的人名。70
战事的主要地点遍布高州所辖的茂名、电白、石城、信宜、吴川等地；名单显示，高州城附近的村落中殉难者较少，与冼夫人拜祭有密切关系的冯姓和冼姓更是寥寥无几。动乱平息后，重整社会秩序之时，旧城冼太庙与高州城冼太庙一样受到了官府的关注。旧城冼太庙毁于兵燹，同治二年（1863），高州多位官员，捐银助修。职员张和仁作“修复旧城冼庙神像引”以记之：
冼太夫人万家生佛也……所以建祠奉祀，亦香火万家。惟旧城一庙，正夫人钟灵肇迹之区，而辛酉春，以陈逆之乱，侵占石骨，焚掠乡民，毁及祠宇，犯室像，裂冠袍，可胜叹哉！越癸亥秋，陈逆伏诛，信城收复，知溟漠之中，籍庇良多也。沐恩信生同知劳歧瑞、职员古耀堂、军职陈光荣、职员古荣、三堂把总冯大昌、恩职冯思永等，拟欲新其宝像，整其官袍，隆其庙貌，壮其威仪，闻者莫不欣然。爰是共襄厥举，捐资乐助，集腋成裘，以报万一。是为序。71
碑记提到的辛酉春陈逆之乱，即咸丰十一年（1861），陈金缸陷信宜，围郡城之事。在这次动乱中，旧城冼庙遭受破坏。倡修者主要是军队的官员，其中，职位最高者为高州同知，还有两位冯姓的低级武官。由于没有资料左证，很难推测这两位冯姓武官是否是自称冼夫人后裔的旧城村人。序言后，还记录了乐捐芳名，举人杨廷桂位列同知之后，可见其地位之重要。除
此之外，众多商号以及高城团练总局也都曾捐资。
同治三年（1864），广东巡抚郭嵩焘题请敕赐谯国夫人暨部将封号。《茂名县志》记录了当时留下的档案材料曰：
同治三年五月二十六日，礼科抄出署广东巡抚郭嵩焘题请，敕赐谯国夫人暨部将封号，并准择裔奉祀一疏，于五月初三日奉旨该部议奏，钦此。并据该抚将事实册结、志书、碑记揭送到部。臣等查原题及清册内开高州府茂名、电白、信宜等县旧有冼太夫人庙。夫人系高凉太守冯宝之妻，陈石龙太守冯仆之母。功胪信史，德被生民。每值阽危之际，默邀援救之灵，凡兵戈水旱之灾，祷祀立应，因而师行必克，凯奏频闻。且读《御纂子史精华》，独于冼太夫人备录《隋书》本传，是则夫人之勋德早邀帝诏之褒嘉。恳请加崇封号，以光祀典。再夫人开府时，有长史张融，部下复有甘、盘、陈、廖、祝五将，虽勋名未附于青史，而传闻必颂其丹诚。请
分别敕加封号，并择冯宝嫡裔承充奉祀生，以答神庥等情。72
郭嵩焘所请示之事有三：一、敕赐谯国夫人封号，二、敕赐甘、盘、陈、廖、祝五将封号，三、择冯宝后裔承充奉祀生。虽然郭嵩焘没有题请加封冯宝，但是，在这则奏疏中，冼夫人不仅作为神明和其部将一起请封，且被作为冯氏家族的祖先对待。郭嵩焘特别指出“择冯宝嫡裔承充奉祀生”。礼部查核《隋书》，公同酌议，认为“应如该抚所请，敕赐封号，以光祀典，而答神庥”。
在光绪《高州府志》中，修志者把郭嵩焘的题请放在有关高州城冼太庙的记载之后，给人以高州城冼太庙为受封庙宇的印象。不过，该志注明所录之档案出自郑业崇等编修的《茂名县志》的记载。查阅《茂名县志》可知，郭氏的题请是置于有关旧城冼太庙的记载之后。73
从编排的结构看，受敕封的应该是旧城冼太庙。今天，旧城冼太庙依然高悬.由郭嵩焘题请加封的“慈
佑”匾额。看来，所谓的“择冯宝嫡裔”指的是旧城的冯氏家族；或者，旧城的冯氏家族自认是“冯宝嫡裔”。
同治九年十一月二十六日，新电白监生冯敦和、冯藩昌，给茂名知县写了一份呈奏书说明冯氏各房要重修祖坟——“冼夫人墓”，请求知县差人监修。74
他们首先自述家族源流谓：
窃生等系高凉散住各县及广州、阳江、广西博白等处。所有祖祠俱（笔者注︰疑漏一字）谯国公讳宝，慈佑冼太为始祖，迄今四十余代，世资历历可考。
冯敦和等认为广州、阳江、广西博白以及高凉诸地等处的冯氏均一脉相承，即尊冯宝、冼太为始祖。看来此时已存在.一个谱系，将上述地区的冯姓众人按照宗族的原则在文字的层面上联系起来，这个谱系“迄今四十余代，世资历历可考”。接着，冯敦和等陈述了冯氏祖坟——“阿太坟”的规模，以及需要重修的来龙去脉：
所遗宝公、元配冼太合葬茂址，旧电城北五里，土名山溪垌山兜村冯婆岭，岭志炳据，载谱显据，族称阿太坟。其坟筑灰竖碑，旁有八仙石碑四只，墓前左右，狮子旗杆。历代祭扫无异。同治年陈逆窜踞，拜祭殊疏。清平后，前往省墓，不知何人将墓碑、狮子、八仙、石旗杆共尽毁，四查无踪，即投附近乡村，皆无有知者，意为贼毁。后传窃生等来看，不胜骇异。即会各房签题重修，择本月二十一日兴工。生等见载志之墓，自隋迄今千有余年，曾经被毁，理应照旧修复。兹卜吉在即，因各房疏远，齐集维艰。即将联名匍叩琴阶，乞仁恩准，饬贵差前往监修，使志墓重光，先灵合族沾恩光。
冯氏认为，族称为“阿太坟”的地点是冯宝与冼太合葬的墓地。他们强调墓地曾经竖立石牌、石碑、狮子、旗杆等彰显墓主尊崇地位的装饰。不过，从冯氏的呈奏看来，同治九年（1870），该处已是一派萧瑟景象，所有装饰物都无迹可寻，也无从追查。冯氏的解释是同治二年（1863）陈金釭动乱，贼毁墓地，由此各房意图兴工重修，希望官府差人监修。他们列出了呈请官府出面的两条理由：其一，墓主身份崇高，墓地历史悠久，载诸文献，即“载志之墓，自隋迄今千有余年”；其二，修缮艰难，“各房疏远，齐集维艰”，官府力量参与可以使“志墓重光，先灵合族沾恩光”。但是，联系当时修墓的背景来看，冯氏请求官府“饬差前往”，与其说是督修，不如说意在借官督之名为整个修墓行动提供庇护。未几，冯氏卷入的一场诉讼就表明修墓行动远远不像两位监生所陈述的贼毁志墓、宗族重修这样简单。
同年十二月初二日，冯藩昌等呈奏官府“为侵毁志墓，纠众抗修，乞戡拘办事”云：
本十七兴工，二十八日，殊有土豪黄德光，嘅（引者注︰疑为衍文）生员黄理迪、黄可宗摆谋，纠率匪徒黄廷业、李荣爵、荣福、荣方、贵成、黄怡成、侯维克等百余人，各持炮械，前来殴阻，声称新立土砖堆，系伊祖坟。
在冯藩昌等向官府呈递请求差人“监修”的文件之后五天，冯氏的修墓行动就受到了来自黄姓人的阻止。在冯氏的呈奏里，“各持炮械，前来殴阻”的黄氏“匪徒”非常凶横，冯姓人“惧祸奔避，一切锨锄器械被掠去”。冯氏请求官府“照例拘办，监督修复”。不过，这群来势汹汹的黄姓人并非出师无名，他们声称“新立土砖堆，系伊祖坟”。对此，冯氏则反驳称冼太夫人是前代名臣，“茔葬古迹，志称昭然”。
两天以后，被冯氏称为“土豪”的黄德光向茂名县的递交诉呈，讲述了另一个版本的修墓故事。在黄氏的诉呈里，冯氏与黄氏对祖坟的争夺由来已久。黄氏一方说：
窃生六祖黄介峰公，在乾隆五十年，迁葬土名长坡圆山岭，修坟二次。因误问不吉，咸丰九年，扑去灰碑记，复回泥朱，灰地尚存，祭扫百余年无异，通乡共同。祸因土恶冯明灿、冯成鉴等，婪吉，欺生族小人微，当年冒系敕封冼太墓，立要修墓等语。迫投封职（笔者注︰疑前四字抄录有误）正冼锦文、邻老吴文干、监生吴正万，监生吴家泰、李荣彰等差明，上系生祖坟，下系吴家坟，历无敕封古葬，均斥伊非。
在黄德光的诉呈里，这块墓地是黄姓六世祖的坟地，不是敕封古葬。而且，冯黄二姓就祖坟的问题已经进行过一次勘定，这次勘定是以冯姓人的失败告终。接着，黄德光对冯氏呈控的殴阻修墓一事进行辩护说：
孰意明灿等婪心不泯，本九月复串石鼓劣绅冯藩昌等，倚恃财势，声言修坟，抬集棍手多人，耀武扬威，要生挖迁祖骸。若不挖迁，定于前月十五日兴工修筑等语。不料奇计百出，忽于前月二十六日，重修志墓，谎词耸廉批准，容差协伊族多人，踞于山顶，执持刀枪，大肆涛张，欲将祖坟挖毁。迫冒死向阻，并幸四邻喝止，不致毁佚。继于本月二日，复以生等阻修，乞勘再耸。倘生防守不及，势必谋葬，祖骸难保，岂容生修祖考坟为冼太坟之理。
从黄氏的呈控来看，官府已经差人协同冯氏修墓。黄氏“迫冒死向阻，并幸四邻喝止，不致毁佚”。
其后冯姓和黄姓又多次呈供，争论的焦点在于这块墓地究竟是不是冼夫人的墓地。黄氏认为长坡“无娘子庙，无鬼子城”，冼夫人墓在电白山兜村，冯氏人以长坡村为山兜村，挖圆山岭为冯婆岭“与载不符”。该墓地是他们的祖坟，而冯氏则认为长坡在明成化四年（1468）以前称电白堡，且墓内原有花碑为证。因此，该处为冼夫人墓所在。
以上所用的诉讼资料是前高州市博物馆馆长张均绍根据雷垌村冼氏村民所提供的数据而整理的，数据没有写明诉讼的最终结果。张均绍作〈冼夫人墓地考〉一篇阐述他的观点。直至今天，关于冼夫人墓地究竟何在，都无定论，本文也无意对此加以考证。本文希望指出的是这群自称为冼夫人后裔的冯姓人与冼夫人信仰的关系，以及诉讼案中提到的旧电白、新电白的转变，是与自明清以来官员、士大夫、宗族以及当地民众如何创造出一个地方性的冼夫人文化的传统息息相关的。这个故事的背后，是一个日益完善与有效的政府制度在民间扎根，民间社会同时演变的过程。也可以说，这个诉讼是明中叶以来高州地方社会变迁的缩影。
从南北朝到清末，跨越了近1400年，在这段漫长的历史里，地方社会必然经历了诸多演变。本文的前半部份，是讨论土酋归附，后半部份则考察后来的社会如何利用土酋归附的故事。梁陈之际，冼夫人出现在正史的记载中。当唐代的盛世成为过去，冯冼家族也渐渐淡出了史家的视野。宋代，与海南、雷州等外围地区相比，高州没有多少文人或官员留下文字记载，更不是朝廷的关注所在。明代高州受到了韩雍等人的关注，其历史要置于两广瑶乱的大背景中来看。由于电白县的迁移，行政中心由高州的旧电白迁移到茂名以及神电卫，冼夫人信仰的格局也随之改变。旧电白的冼太庙依然香火延续，而在茂名官员们又新修了另一座高州冼太庙。在地方社会士大夫化的过程中，沉寂了许久的冼夫人的故事又被不同的人.所重视、叙述并改写。
地方社会的战乱与巨变改变了当地人的身份认同。从今天留存下的族谱大体可以推断，明中后期，当地的某些家族开始按照家族伦理编订谱系。旧电白出现以冯宝嫡裔而自居的冯氏家族。周围的冯姓家族以及冼姓家族也开始将家族的故事与冼夫人、冯宝的谱系联系起来。
明中后期的社会变革延续到了清代。随.地方政府的建立，税收制度的规划，田土登记日益被接受。清代的碑记显示，高州冼夫人庙的维持与祭祀主要依赖当地的民众。他们通过捐献田产，建立拜祭组织，并利用田土登记的规矩，将土地合法化。清中后期会匪之乱后，高州和旧电白的冼太庙受到官府的关注。旧电白的冼太庙受到敕封，由冯宝的嫡裔主持祭祀。75
由此，我们可以了解为何会出现冼夫人墓是在新电白还是旧电白的争论。
从梁陈到明清，朝廷与地方的关系发生了关键性的改变。梁陈之际，土酋的家族归附了国家，以依附国家的制度显贵。从明到清，国家的制度渗透到乡村的层面，一方面越来越多的冯氏人以冯宝和冼夫人为祖先，通过文字以及依托文字为载体的制度（例如编修族谱），把地方的传统与中央联系起来；另一方面，地方历史的塑造者用中央对当地的地方政策，重构自己的传统。冯氏联宗的不断扩充与土人受征服的形象创造是同一个过程的两面。
也许有很多原先与冯宝和冼夫人没有关系的乡村，陆陆续续把对冯冼二人的祭祀加到乡村礼仪之内；又或许有很多地方，在接受这个转变的同时，也保留了很多原来的风俗。这些地方上的分歧，没有改变长时段的趋势。在长时段的礼仪变化之中，寻求正统的过程，新旧礼仪之间不是替代，而是迭加。在文字层面，族谱的记录既保留了华南土著社会原有的谱系结构，比如郎名、神明谱、年庚流水簿，又整合了明中期以后宗族礼仪中以血缘承传为依据的新结构。在非文字的仪式表演层面，旧城中虽然修建了冯宝公祠，但对于这.冯氏子孙而言，最重要的仪式是在冼太庙进行的。再者，仪式表演的本身就是不同时代的层累构成。76
在信仰的地理空间层面，冼太庙从长坡到高州城与电白的转移，源于行政的变化。移动后，冼夫人的拜祭便出现了不同的据点。而不同的地点又以本地为核心制造出冼夫人的故事。这些故事随着时代的变化而不断被改写。地方上的人群，唯独不能改变的是正史里面的文字记录。由此，正史的记载既变成故事演绎与创造的出发点，也变成各执一说的人们竞争正统性的武器。也就是说，正史的记录被地方上的人群认为是，也实际上充当了唯一可以轻松运用的“客观”标准。
地方礼仪多样性的问题就本该是题中应有之义。不同区域，虽然在控产、祭祀等概念上相似，在具体的运作过程中可以呈现出各自的形态。这些相同与相异的部份，就是历史学者可以用来重构地方历史的数据。
（责任编辑︰程美宝）
　　　　　　　　　　　　　　　　
贺喜，香港中文大学历史系，香港新界沙田，电邮：。
　　本文的研究工作得到中华人民共和国香港特别行政区研究资助局资助（项目编号︰CUHK1/06C）。本文的撰写得到了高州市博物馆、高州旧城冼太庙、高州长坡文化站、高州雷垌村村委等机构与有关人士的支持与帮助，在此一并致谢。同时，也感谢两位匿名审稿人的宝贵建议。
<font STYLE="FonT-siZe: 16px" COLOR="#　参见James L. Watson, “Standardizing the Gods: The
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<font STYLE="FonT-siZe: 16px" COLOR="#　陈寅恪认为，梁陈之交，是南朝政治史上一个大变化的时代，楚子集团的时期结束了，士族的历史结束了，原来默默无闻的南方蛮族中的土豪洞主，纷纷登上了政治舞台。陈朝便是依恃南方土著的豪族建立起来的，此为江左三百年政治社会的大变动。见万绳楠整理，《陈寅恪魏晋南北朝史讲演录》（台北：知书房出版社，1995），页241-242。
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<font STYLE="FonT-siZe: 16px" COLOR="#　魏征等撰，《隋书》，卷80，〈列传〉，〈列女〉，〈谯国夫人〉，页。
<font STYLE="FonT-siZe: 16px" COLOR="#　陈永定二年（560），册封夫人为中郎将、石龙太夫人，“赍绣幰油络驷马安车一乘，给鼓吹一部，并麾幢旌节，其卤簿一如刺史之仪。”见《隋书》，卷80，〈列传〉，
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<font STYLE="FonT-siZe: 16px" COLOR="#　魏征等撰，《隋书》，卷80，〈列传〉，〈列女〉，〈谯国夫人〉，页1803。
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<font STYLE="FonT-siZe: 16px" COLOR="#　许敬宗，〈词林残简〉，《文.词林》（《适园丛书》版）。
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<font STYLE="FonT-siZe: 16px" COLOR="#　司马光，《资治通鉴》（北京：中华书局，1963），卷192，〈唐纪八〉，太宗贞观元年，页6039。
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<font STYLE="FonT-siZe: 16px" COLOR="#　王象之，《舆地纪胜》（台北：文海出版社，1962，据咸丰庚申〔1860〕粤雅堂刊本影印），卷117，〈广南西路〉，〈高州〉，页5下。
<font STYLE="FonT-siZe: 16px" COLOR="#　徐松辑，《宋会要辑稿》（北京：中华书局，1957），卷1233，礼20之59。儋耳夫人祠，即冼夫人庙，南汉封为永清夫人，高宗绍兴二十一年（1151）十一月赐额宁济，三十二年（1162）十一月封显应夫人。
<font STYLE="FonT-siZe: 16px" COLOR="#　赵汝适，《诸蕃志》（四库全书版，上海：上海古籍出版社，1987），卷下，海南，页25下。
<font STYLE="FonT-siZe: 16px" COLOR="#　赵汝适，《诸蕃志》，卷下，海南，页25下。
<font STYLE="FonT-siZe: 16px" COLOR="#　关于元代高州瑶的记录，目前仅见万历《高州府志》，卷7，〈纪事〉，页9上载：“泰定四年（1327）夏四月，高州猺寇电白县，千户张恒力战死之。”
<font STYLE="FonT-siZe: 16px" COLOR="#　万历《高