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“做空大师”看空中国激起千层浪
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[float=left]做[/float]空大师查诺斯(James Chanos)抛出了一个引起争议的论断，说中国正处于相当于“千个迪拜”的泡沫之中。他让有关中国经济的讨论变得具体起来，并引起各方毁誉不一的反应。[float=left]
Bloomberg News 做空大师查诺斯[/float]查诺斯管理着对冲基金公司Kynikos Associates。他的是在《纽约时报》(New York Times)1月上旬的一篇人物专稿中被引用的。一周后，《纽约时报》专栏作家弗里德曼(Thomas Friedman)也用话作了回应。他说，首先，一条对我一直很有用的简单投资法则是，绝不做空一个拥有两万亿美元外汇储备的国家。最新加入批驳查诺斯阵营的是瑞士银行(UBS AG)长期观察中国的知名新兴市场经济学家安德森(Jonathan Anderson)。在本周发表的一篇报告中，安德森用大量图表证明，中国跟迪拜一点也不像。他说，迪拜在泡沫破灭之前经历了银行贷款和房地产交易的多年高速增长，但中国直到过去12个月左右才出现这些症状，并且政府已经在努力给过热现象降温。安德森认为，中国并不像一个迪拜的“大陆国家版”，而更多地是在经历一个“缩微版迪拜时刻”(mini Dubai moment)。他说，今年中国各方面都将缓和下来，这意味着看空中国的大师们在2010年的一段时间很有可能成为英雄，即使他们更加悲观的预测最终被证明是非常错误的。仅从报道中援引的片断来看，可以说“缩微版迪拜时刻”和“千个迪拜”完全不可比。但不得不提的是，查诺斯的论点不只出现在报道片断中。1月28日，他在牛津大学(Oxford University)中国中心做了一次，详尽地阐明了他的观点。在这次演讲中，查诺斯说“千个迪拜”的说法是一句玩笑话。他真正要表达的观点是，“住房投机已在中国实实在在地占据了控制地位”。而从中国房地产市场最近出现的过剩现象来看，这一观点很难反驳。查诺斯说，他关于中国的观点或许不像一些人想象的那样激烈。他在演讲中说，这不是预测崩溃即将到来，我们说的不是这个，我们说的是，中国存在典型的过热和放纵。他说，毫无疑问，当前中国存在着一种，特别是在商业房地产领域。但查诺斯在这次演讲中也没有回避批评。他反驳弗里德曼“绝不做空”的观点说，以前从来没有哪个国家拥有价值两万亿美元的外汇储备，所以这种投资法则缺少经验基础。他说，中国政府的无备资负债使其2.4万亿美元的外汇储备相形见绌，所以那种认为他们坐拥这笔钱的说法是具有误导性的。（一些分析人士可能不同意他列举的具体数字。）暂时来看，拥护查诺斯的一派在口号的吸引力上仍然领先。其中一位是投资博客写手卡策内尔松(Vitaliy N. Katsenelson)，他最近把中国称为“。[ 本帖最后由 谭股论经 于
20:51 编辑 ]
发布于 21:14:23
一线城市房地产泡沫确实存在，国家也在调控中，国外大佬们的评论虽有所偏颇，但不由得我们不引起惊醒！
发布于 22:40:33
先收藏，抽时间再读呵
发布于 08:03:31
也有这种担忧!
发布于 00:00:31
发布于 23:16:02
房产是有泡沫,但政府,银行,开发商都在同一条船上,不知道该怎样解决
发布于 12:26:41
谢谢转载，值得一看，深思！
发布于 06:48:58
兼听则明。如何静坐问答录(上&中&下)、临济管窥
如何静坐问答录（上）
本文为在美国东部华盛顿近郊兰溪行馆拍摄南师示范"如何静坐"录影带时，当场参加学生的问答录音誊录。特录如下，以供初学静坐者之参考。
一、一般问题
一、没有师父指导，可不可以自己修学静坐？会不会走火入魔？
答：可以啊，没有什么不可以。现代人最流行讲走火入魔，其实没有什么火，也没有什么魔。只是静坐的理论、静坐的方法搞不清楚，再加上下意识里有些神秘观念，引发精神、思想不纯净，自己造成幻境，这便叫走火入魔。像宋明理学家们大都讲究静坐，从来没有走火入魔过。因为他们静坐的要旨重在养心，讲究的是思想纯净，所以没有什么走火入魔这些鬼话。
二、是不是在佛堂才能静坐？静坐是否一定要烧香、穿法衣再入座？
答：不一定，随便哪里都可以坐，无处不可坐。信仰佛教的人才要在佛堂、禅堂静坐。不是信仰佛教的人，哪里都可以坐，什么衣服都可以，什么形式都可以，静坐是共法，是佛法和一切其他宗教外道们的共法。
三、有家庭儿女、为生活奔波忙碌的人可不可以静坐？
答：当然可以啊。静坐是最好的休息。
四、生理上天生有病或肢体残障可不可以学静坐？姿势不能完全达到标准有没有问题？
答：静坐主要的目的在心静，并不一定在乎姿势。心静了就是静坐，所以当然可以。
五、静坐可不可以使身体恢复健康？
答：可以。
六、过度疲劳、爱困的时候可不可以静坐?
答:疲倦想睡的时候静坐是休息。假使要做功夫的话，最好是精神好的时候，睡醒以后再静坐。
七、静坐是不是一家要吃素？在家人吃荤可不可以静坐？
答：都可以。
八、什么时候静坐最好？是否需要在固定的时间静坐？
答：什么时间都可以。道家喜欢子午卯酉，那是配合阴阳家（不是易经）的物理自然法则，注重时辰静坐，是做道家炼丹功夫用的，平常没有时间的限制。
九、感冒生病时可不可以静坐？
答：当然可以。感冒生病会好得快些。
十、很嘈杂的工作环境可不可以静坐？
答：可以"静"，不一定要静坐，在嘈杂的环境里摆出静坐盘腿的姿势，人家看你是怪相。其实心静在哪里都可以。
十一、有便秘、痔疮或者驼背的人可不可以静坐？
答：可以。心静对一切病都有利。
十二、怀孕的人可不可以静坐？
答：可以。可是没有练过盘腿的孕妇最好不要盘腿静坐。怀孕以前有盘腿习惯的人，当然可以盘腿，这都没有关系。
十三、有精神病的人（包括先天及后天受环境影响）可不可以静坐？静坐后对他有没有帮助？
答：这个要看情形，也需要有人辅导。理论上静坐对精神病者绝对有好处。但是没有适当的人照顾辅导，有时候反而引起他更多的幻想，不太好。
十四、静坐的人可不可以常喝冰水？
答：看习惯而定。依照养生之道，最好是少喝为妙。
十五、静坐后可否立即洗澡？
答：这个没有问题。
十六、吃饱后可否立即静坐？
答：初学静坐的人，刚刚吃饱了不能静坐，因为肠胃正在忙着消化，不适合静坐。对静坐已经有心得的人来讲，吃饱了马上去静坐，一下子就消化了。初学的人最好吃饱以后休息半个钟头到四十分钟以后再上座。至于肚子饿的时候可不可以静坐？初学的人最好是不要太饱也不要太饿。
十七、房事过后可不可以静坐？
答：可以。不过对初学的人来讲不太适合，最好是房事过后、休息好，精神足了再来静坐。
十八、静坐以后是不是有助于房事？
答：现在我们学的是静坐，不是学房事。如果把静坐积蓄起来的能量用来行房，拼命的动，同静坐的原则相反，损失更大。
十九、不洗脸、不漱口可以静坐吗？
答：静坐同这些琐事关系不大，暂不讨论，免得浪费时间。
二十、小孩子可不可以静坐？
答：也可以啊！静坐是养心，静下来就对了，如果是好奇，想求神通，那当然不好，就不要他静坐。
廿一、应酬喝酒后可不可以静坐？
答：应酬喝酒醉了，你要他静坐，他也不干。要等他酒精消耗完了，消化好一点，安静一点的时候再静坐，静坐为的是养心。
廿二、初学静坐有那些正确的参考书？或读哪些佛家、道家的经典？
答：现在有关静坐的书很多，正确的有摩诃（大）止观，小止观。学佛的最好走这个路线，或者是"佛法要领"，其次是老古公司出版的这几本。学道家的最好看"性命主旨"、"悟真篇"，不过注解不要乱看，各家注的不同。其余的道书丹经很多，最好要审慎选择。
廿三、静坐以后可不可以参加喜庆宴会等俗务应酬？或看无关修道的杂志文章和电视电影？
答：这些都没有关系，静坐并不妨碍普通生活。静坐以后去打滚都可以，你要跳舞也管不着。
廿四、为什么要静坐？
答：这就要反问你自己了。
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如何静坐问答录（中）
二、生理部分
一、静坐时如何知道自己的姿势是否正确？
答：这要凭个人自己的感觉。从外在来讲，最好每个人对生理学、解剖学、医学都有点了解，甚至看看医学上标准的人体骨骼图片。内在方面，自己对不对要凭感觉。假定一个人对自己身体感觉都不灵敏，当然有问题。可是世界上对自己身体内部感觉很灵敏的并不多。这要经过静坐训练、相当有功夫的人，才会对自己内部身体感觉很清楚。这样可以养生、健康、长寿，所以主要的关键还是看自己。
二、静坐时身体会颤动、发冷、发热、发汗？
答：假使是因为静坐的影响而有这种现象，这是病态的发露，因为内部本来有病，因静坐而引发宿疾，就使你感觉清楚。如果病很轻微，因静坐发冷、发热、颤抖（动），身体就会自然好转。如果病比较严重，自己有医学知识的就晓得治疗，不然的话，要找医生研究。这是静坐的自然现象，不是静坐引起的毛病。这是好现象，自己就知道怎么样去保养治疗。
三、静坐后体重增加或减轻怎么办？
答：不要太注意体重的变化。体重是受情绪、心理、生理、气候和饮食的影响，随时在变化。静坐不要注意这个，否则就是太注重身体，偏向唯物思想了。静坐是养心。
四、静坐后精神奕奕，晚上睡不着怎么办？
答：静坐坐得好，本来可以断除睡眠。不要太重视这个问题。昼起夜眠和一天三餐一样，都是习惯问题所养成，不一定非要如此不可。学佛的人，视睡眠是魔障，是蓋緾。如功夫到了不睡，一天当两天用，岂不更好。
五、静坐中，有时不由自主的气动，身体摇摆不已，会跳动，或打神拳，该让它继续或停止？
答：那要看情形。人可以分为两部分，一个是知觉（思想），一个是感觉。气动带来的现象属于感觉状态。身体里的气机发动，可以说是好现象，也可以说不是好现象。身体里哪里有障碍，气血流通时，它就自然反应发生这种现象。至于要让他发展或制止他，就要靠智慧来判断了。有的人头脑很清醒、很正常，为了他的身体，可以让他继续、鼓励他动，等于是最好的内在运动，使他身体恢复健康。如果是精神有问题，或是思想倾向神秘性的，最好立刻制止，不然演变下去变成乩童、跳神的人，再加上神秘思想，就变成病态，不应该如此。任何一件事的好坏都看人的运用。
六、为什么静坐后反而感觉腰酸、背痛、脚麻、觉得混身是病，而且很容易受风寒感冒？
答：那是本来就有那么多病。和前面的问题一样，因静坐而反应出内在的病，并不是静坐引出你的病。腰酸背痛就是腰部有问题，如果自己不懂的话，赶快去看医生。
七、静坐后会打呃、放屁，是否有问题？在佛堂静坐时可不可以放屁？
答：静坐的时候最容易打呃放屁，那是中宫的胃气要通了。普通人饮食过度，食道和胃肠都不大通的，多半有消化不良或者胃酸过多的问题。静坐坐得好，胃气通了，身体健康，上行是打呃，下行到肠子，肠子不健康的话，有很多废气在里头，自然要放屁。道家有许多观念，认为放屁是元气漏了，不管哪一种屁，拼命夹着肛门，不让屁漏出来，这是很危险的事。有些废气必须把它排泄掉，如果肠胃有问题，又忍屁不放，往往引起中毒的现象。可是对完全辟谷的人而言，不吃东西，肠胃清了，功夫到某一极点的时候，有一种屁是很难得的，不能放，放了会有漏精现象。究竟哪种屁是元气，哪种屁是精气，哪种屁是废气，要靠自己的智慧去体会，最好有废气就把它排掉。至于在佛堂里打呃放屁，这是生理自然的现象，没有什么不敬的问题。所谓不恭敬，是故意造成的便不恭敬。如果是生理自然的反应，佛难道不慈悲吗？一个病人到佛堂，说这个病人很臭，应该赶出去，或者让他忍屁而死，那还叫做大慈大悲的佛吗？
八、静坐后可不可以有性关系，是否必须戒绝房事？
答：这是个严重的问题。一般人学静坐有很多不同的目的，包括健康、长寿、修道、求神通、学佛、练功夫，不管是什么目的，基本上，静坐是要守戒的不能漏精、射精，这是基本原理。但是有许多人学静坐就是为了性行为。尤其是男性，希望藉着静坐把性工具练得坚强牢固，征服女性，以此为神通、快乐。如果是为了这种目的，则是自求早死，这是绝对不好的事。至于普通人静坐以后能不能有性行为，就看你自己静坐的目的是为什么？一般来讲，正常的性行为是可以的，不过要节制才是，不要随时随地去"做人"，太纵欲是有害的。
九、静坐后，生理机能旺盛，性欲勃起，如何调服？是否有彻底解决的办法？
答：这是最难的问题了，也是静坐第一关。大家学静坐，不管是为了健康长寿，或是修道、学佛，碰到这一关几乎都过不了，就自然会去做性行为。《楞严经》上也讲到这一关很重要。所谓性欲勃起，就是淫根勃起，佛经上把男女性器叫做身根、也叫做外淫根。实际上真正的淫根不是这个工具，而是心念。最好的调服方式就是把心念空了，如果能空掉心念，这个不是问题。许多人心念空不了，在工具上面想办法练气功、练各种调服，是很难达到效果的。当然也有各种特殊的方法，以修道的立场来讲，最好的方法是减少饮食，肠胃空一点就很容易调服。念头一空就回转了。回转来就变成身体最好的营养。
十、女性月经期间，可不可以静坐？需要注意哪些事项？
答：对一般初学的人来讲，最好是休息几天。如果是学佛的人，走心地法门，念佛参禅，看空了身体的，那么，月经期间静坐，一点妨碍也没有，只有好处没有坏处。至于道家和其他做功夫--所谓练气血的，就是要考虑一下，在这个时候故意锻炼气血，恐怕逆流反走，就形成气血不顺畅，反而变成病态，至于功夫好的人，就看她自己的经验了。只能说到这里，高深一层，以后再说。
十一、老年人（尤其更年期的人）静坐是否有需注意事项？
答：没有什么特别需要注意的。多注意心地法门，信佛教的最好念佛，信其他宗教的，也要一他的宗教信仰为主，这样静坐，只有好处没有坏处。
十二、为什么静坐后，有事会闻到檀香味？
答：这有两种情况，大部分是自己体内的变化，譬如说，静坐坐得好，效果达到脾胃净化，就会产生檀香味或其他香味。如果肝脏有了好的效果，就会产生一种清香的味道，本来人体内部是香的，都是自己心念不好，生理不健康，所以搞得很臭。另外一种情况是外力的加持，如佛菩萨感应所带来的檀香味，这是宗教上的现象，不要搞不清楚。
十三、有心脏病、高血压、糖尿病等疾病的人，可不可以静坐？
答：当然可以静坐。不过，要走心地法门，注意思想念头，只管心念，好好养心，那只有好处没有坏处。如果想做各种功夫，就需要有专门内行的人指导。
十四、静坐坐得好，会一直拉肚子，不知道是什么原因？
答：对静坐坐得好的人来讲，拉肚子是好事情，表示气脉走通了，在清理肠胃。我所知道的，有人甚至一天拉一、二十次，最后像水泻一样大拉，拉一次清爽一次，那是静坐的效果到了，没有什么问题。不过，不要病态的腹泻当作好现象，那是不多的，要求医药才好。
十五、静坐坐得好，会经常漏丹，不知道是什么原因？
答：漏丹原来是道家的名称，后来佛家也通用这个"丹"字，就是普通所谓的"精"。漏丹就是遗精，真正的精不只包括两性的精虫卵子，还包括各种气的作用。遗精的途径很多，包括梦遗、醒着遗、性交中早泄、遗精、阳不举阳痿，都是性荷尔蒙(内分泌)，乃至整个身体荷尔蒙(内分泌)衰弱的毛病。所以丹也同全身荷尔蒙，包括脑下垂荷尔蒙、甲状腺荷尔蒙、肾上腺荷尔蒙、性腺荷尔蒙等内分泌通通有关。丹漏了就是病态、不太好。最好静坐坐到不漏丹。不漏丹身体绝对健康，可是不论男女，几乎没有一个人能做到不漏丹。道家的理论和现在生理学不同，精是气华的，这个气不是空气，也不是呼吸之气，而是元气，也就是生命能所变化出来的产生的。想要炼精化气、使身体健康、长生不老，甚至成佛成仙，第一项条件就是戒淫，断除性行为。道家所谓"百日筑基"起码一百天，将近四个月时间，完全不漏丹。心理上还要完全不动淫欲之念，这个才是初基打好。不过，初基打好并不算成功，还要"十月怀胎"，等于一个女人，胎儿在肚子里要好好保养。百日筑基加上十月怀胎，是一年两个月，生理上要没有遗精，或性行为的射精，心理上也要很平静，像婴儿一样没有淫欲。"十月怀胎"以外还要"三年哺乳"，至少三年，要这样不漏丹，这个是四年两个月了。然后等婴儿长大，这中间当然也不能漏精，如果漏掉了，婴儿就长不大。四年两个月以后是"九年面壁"，所以总共要十几年不漏丹，以后还要不要漏呢？问神仙去。总之，修成功了，起码也要十几年，所以不漏丹这个问题讲起来有那么严重。不漏丹是初步，一般人学打坐，据我所知，大部分的人不坐还好，越坐越漏，漏得厉害，甚至还故意去漏，那就免谈了。
十六、有时特别烦躁，无法静坐，怎么办？
答：那是心理问题，或是心脏、肝脏有毛病，总是身体内部有不健康的地方，就要注意。
十七、有时静坐会不想起来，也不想办事，怎么办？
答：那要看什么情形。有一种人是身体完全没有感觉，那是病态，要治疗。不过病态到这样的人比较少。普通静坐有一点点效果也会这样，这要能够自由作主才对，有意能够坐得住才好。而且在静坐中发生心理生理的舒畅喜乐才是对的。
十八、瑜伽术、气功与静坐入定有没有关系？
答：都有好处。
十九、有口水来时怎么办？
答：缓缓咽下去。
二十、后脑有声音不停怎么办？
答：不要注意它，越注意越厉害，那是气向脑部走，头部气脉快要打通以前的现象。不理它，气自然就走通了，真正走通以后，还有更美妙的境界。
如何静坐问答录（下）
三、心理部分
一、静坐时听到特别的声音（幻声）及看到一些光影幻象，怎么办？
答：这些都是心理作用所影响。也有一小部分是由生理内部变化所引起的。这要记住金刚经上的一句话："若见诸非相"，知道一切是幻境，不理它就好。这些幻声幻相并不是坏事，那是静坐进步当中的一种现象。如果当成有神通、有鬼神，就是迷幻成真，最好停止静坐。
二、静坐时看到鬼怎么办？
答：也同前面的问题一样，一切都是自己下意识的幻想，就唯识的道理来讲，都是独影境或带质境。换句话说，都是下意识的精神状态，不是真实的。只要把道理搞清楚了，一点都用不著害怕。
三、静坐时胡思乱想不已，怎么办？
答：那很难办。要走心地法门，那要多研究佛学啰。我也没办法帮助你，只能够叫你空。佛也只能说："住一切皆空"，怎么空？佛、神仙都没有办法帮你空。
四、静坐时容易昏沉睡著，怎么办？
答：昏沉睡著有两种问题。一种是心理问题，心情沮丧、精神不好，会容易昏沉。一个是生理问题、身体、头脑不健康也有这种情形。最好是睡够了再起来静坐。
五、静坐时觉得心灰意懒，人生无望，想自杀，怎么办？
答：这个、佛都没有办法救你，要自己看空。至于说为了灰心去静坐，已经不对了。既然灰心，就不会静坐，既然静坐，又要灰心，那不晓得为了什么？这都是心理问题，必须自求解脱。不过，要想一想，自杀以后，到另外一个世界，那边使你更灰心怎么办？
六、静坐中突然想笑，有时又想哭，不知为什么？
答：这是心理状况引起的，第六意识不能作主，就会跟着这个现象乱跑。少部分也是生理状况引起的。肺和心脏的气走动了，就会喜欢笑。肾脏同肝脏的气走动了，会有悲观流泪的现象。但大部分还是心理因素，这要检查自己的心理。
七、静坐如何观想光明点？观想丹田可不可以？丹田的位置究竟在哪里？
答：这个问题已经超过静坐的范围，完全是密宗与道家所注重的问题，属于佛法修持和修道的范围。修道学佛的人，不一定要观想光明点，可以观想的很多，譬如佛像。现在道家错误的解释，肚脐下一寸三分叫下丹田。其实下丹田的位置依每个人的体型、手指长短而有不同。正确的量法是以每个人中指中间一截的背面为标准长度，从肚脐往下量这个长度，就可以找到下丹田。中丹田在心，上丹田在眉心，间脑这里。上田、中田、下田，道家叫做三个丹田，所以观想的时候，把这个光明点定在哪一个丹田，要看什么程度、什么时候。而且真正的明点不是观想出来的，而是修道学佛的人功夫到达某一境界，光明出现，那才是真正自性的明点。观想的明点不算是真的，而且不要摆在下丹田，尤其是女性，千万不要这样，否则对身体不好。这是学佛修道的专门问题，要专门研究。
八、为什么要数息、数两下就忘了，观想佛、想不起来？作白骨观也作不起来？做这些功夫有什么用？
答：那是学佛的专门问题，至于为什么做不起来？因为心念不能止，不能专一。学佛能够训练到心念专一，也不昏沉、也不散乱，这是已经有了相当基础，谈何容易啊！至于说做这些功夫有什么用？这太专门了，各有专书，不能笼统的讲。
九、学习静坐的人在日常生活、办公时，应如何联系定力？
答：那就要看你的定力了。定力同静坐可以说有关联，也可以说没有关联。有定力的人，就算不学静坐，也可以日理万机，事情虽然多，头脑还是很冷静，心情也很平静。至于说，静坐做得好，练出定力，用来做事，那要相当的功夫了。怎么样去练习？方法太多了，要现场做，不是空谈理论的事。
十、为什么静坐后，亲情、友情、手足之情、男女之情反而更觉浓厚、更难割舍？该如何派遣？
答：这是智慧问题，不是静坐的问题。不过因静坐，头脑清楚了，自己发现情重，并不是静坐使你多情。这是心理同生理状态，由形而下到形而上，要先研究佛学再讲。
十一、静坐有了某种定力，可以把他人、世界和事件分隔开来，与我自己的内在漠不相关，得到一种逃开的宁静。可不可以用这种方法？用坏了会不会精神分裂？
答：大体上这是很好的事情，不会有精神分裂的问题。但是细微的思想很多的话，就等于双重精神状态了，那要注意。
十二、什么是健康的心理状态？
答：这个很难讲了，正常的人心理状态就是健康的。（一笑）怎么叫正常的，很难下定论。以佛眼看来，这个世界，便是病态的变相，人生，也多是变态的。
十三、如何克服恐惧感？
答：这要道理上看通了。有宗教信仰的人可以念经、念咒，实际上这还不是究竟，究竟是要道理看通，检查自己的心理，为什么恐惧？
十四、脾气大、嗔心重怎么办？
答：这也要道理搞清楚，检查自己的心理状态。这个不是静坐可以解决的。
十五、怕死怎么办？
答：最好死了以后再研究。（大笑）
四、修行部分
一、如何炼化精气神？
答：方法太多了。所有的佛经、道家的书籍和印度瑜伽术都在这个问题上转，这个问题太大了，大哉问。
二、何谓奇经八脉？
答：普通的经脉属于神经系统、血管系统，奇经不是属于血管系统，也不是普通的神经，是另辟一路的，有八个脉，就是八条气化之路。奇经八脉不完全属于肉体生理的部分，而是生理跟神精结合的部分。
三、在睡眠中怎么用功？
答：既然睡眠，就不会用功了。既然用功，就不会睡眠了。
四、入定与睡眠有何不同？
答：这两个名称就不同。入定有各种定境，各种现象。定这个字很简单，一个念头，等于一个珠子一样，把它定住在那里，永远是这颗珠子，那个叫入定。珠子不只一颗，还有各种各样的东西，所以定有各种各样的境界。千万注意，不要把静坐当作入定，那就错了。静坐是初步练习，将来功夫高了，可以因静坐或学佛修道，进入你要的境界，那个叫入定。睡眠是大昏沉，当然不是静坐的定境。
五、静坐如何入定？入定后应如何？
答：静坐是静坐，入定是入定。入定是佛家、道家专有名称，看你要修哪一禅定，百千法门，各有不同。"定"字本身的意义就是把一个东西定住，念头像一颗钉子钉住，像一颗珠子放在那里，珠子是活动的，把它定住，摆在一个中心点，专一不动。钉子、珠子都是作比喻，比喻有百千三昧，三昧是梵文翻译，是百千种方法，是你达到"定"的境界。定是心定，身体跟着定，奇脉也跟着定了，这个叫"定"。入定的方法有很多种，所以佛教的念佛参禅、其他宗教转移的做礼拜、祷告，没有杂念妄想，定到一个念头上，乃至道家做各种功夫，密宗的各种观想，都是入定的方法。但是定了就是悟道了吗？不是。定跟悟道大有差别，静坐得定是一般宗教、哲学共有的功夫，所以叫作"共法"；证得菩提、大彻大悟、悟道成佛，那个大智慧的解脱――"般若"，是不共法，那是佛法的真正中心就是智慧的解脱。我们普通学静坐同入定还没有关系，坐个几天几夜都不动，只能说静坐做得好，是不是达到入定的境界是另一个问题；而且达到入定的境界，同是不是悟道、智慧解脱了没有，又是另一个问题，不能混为一谈。
六、三际托空以后该如何？
答：三际托空是佛学禅学的名称，太专门了，超出静坐的范畴。那是把心分作三段处理，前一个念头让它过去，后面的念头未来，中间的这个念头当下就空灵了，这个叫三际托空，并不是佛法的究竞，而是最初步的空念头的练习。实际上，中间这个念头的空灵还是意识境界的空灵，这里头还要起慧观，就是智慧的观察。所谓一切方法，皆如梦如幻，这是假观――一切方法即假即有，这是幻观、也是假观。然后一切方法的本体即有即空，即幻即空，这是空观，还属于三际的前后两头；然后非空非有，即空即有，至性本来能生万法，亦能空万法这就进入中观，中观以后，中字还要舍掉，即是达到毕竟空，空还要毕竟舍掉，这些都属于佛学的范围。
七、什么是出阴神、出阳神？跟化身、意生身有何关系？
答：出阴神、出阳神是道家的观念；其实懂了唯识的道理，有时阴神、阳神还是属于独影意识的境界。拿道家来讲，普通能够出神，都属于独影意识的境界，都是阴神，真正出阳神，那要到达即身成佛境界，第八阿赖耶识整个转了。这种独影意识跟化身、意生身当然有关系，修成功了，独影意识也变成化身，意识也可以化身去了。修不成功啊，一切都是幻想、魔境，这个也是学佛修道专门的问题。
八、坐中见佛、梦中见佛与实相见佛有何不同？
答：静坐中见佛、睡梦中见佛、实相见佛当然不同啊，这个问题本身已经是答案，不要问我了。
九、静坐是看到影相，有先知的能力，但时真时假怎么办？如何鉴别？
答：静坐有时有先知，小事蛮灵，大事反而不灵，都是第六意识、独影意识境界。至于说灵不灵、对不对，这个问题是专门的，慢慢去参究，暂时不告诉你。如果把这个当成神通，认为很灵，久了以后就进入神通二号――神经境界，要特别小心。
十、开悟与静坐有何关系？是否要开悟非静坐不可？
答：开悟和静坐可以说有关系，也可以说没有多大关系。真正的开悟不一定要静坐，但是如果为了开悟而学静坐，这也是应该。
十一、什么是"三花聚顶、五气朝元"？
答：三花是"精、气、神"，气脉到头顶上通开了就是"三花聚顶"。五气就是金、木、水、火、土，也就是心、肝、脾、胃、肾，这些内脏都绝对健康了叫作"五气朝元"，这两句话合起来的意思就是奇经八脉、气脉都通了。
十二、如何鉴定一个人有道无道？
答：这个很难讲，这个问题不答。有道的人一定慈悲喜舍、戒定慧俱足，很明显的。
十三、悟了道有什么用？悟了道以后如何？
答：悟了道以后好吃饭、好睡觉。（大笑）
十四、天眼通、天耳通、神足通、宿命通、他心通如何修炼？程度差别如何？
答：其实人都通的嘛。吃了饭会拉屎、耳朵听得到、眼睛看得见；这都通啊。至于说那些神通，有专门的修法，修成功了，还不算真神通，要大彻大悟以后，自性本来俱备神通，那又属于佛法范围，以后专门再讲。
十五、有了神通可不可以表演？
答：有神通的人都不表演。表演的叫魔术。
十六、悟道的人是否一定具足神通？
答：那有两种情形。有些人悟道了，不要神通。有些人悟道了，有神通。至于一般人想学道、修神通的，已经是不通，表演神通更是魔道，那叫做耍魔术。
十七、报化身成就，是否非双修不可？
答：不一定，不应作如此说。这是佛法专门的问题，不在此讨论。
十八、禅宗三关在功夫境界上怎么讲？在菩萨果位上如何说？
答：这些在"禅海蠡测"（老古文化公司出版的）书中都有，这里不谈。
临济思想胳索
以上我们对慧能下的五宗，作了一般叙述，现在我们有必要对
临济思想作进一步分析。
临济思想，可以说近承马祖、黄檗之遗风，远绍曹溪、南岳之
余绪。保存并发扬了南宗的主要特色。道本离言，临济思想勉
为之言者有六；即静坐不为禅、道在日常践履之中、借教悟宗
而不着相、禅的目的在见性、以摄妄持真为方便，方便即究竟
、三玄三要。
一、静坐不为禅
这是六祖得之于无着《金刚经论》以来的一贯思想。出于弘忍
门下的另一高足神秀，“常指诲大众，住心观净，常坐不卧”
(见《坛经》)。可见静坐不为禅的思想，不出于东山法门，而
慧能之别于神秀，非止顿悟一义也。“静坐不为禅”自曹溪至
临济，一贯坚持此义。慧能说：“迷人着相，执一行三味，直
言常坐不动，妄不起心，即是一行三昧。作此解者，即同无情
，却是障道因缘……，只如舍利弗宴坐林中，却被维摩诘呵。
”(《坛经·定慧品》)“道由心悟，岂在坐也。”(《坛经·
护法品》)学道的人，都讲究禅，对此他不能不有所解答，他
对坐禅的理解是：“外于一切善恶境界心念不起，名为坐，内
见自性不动名为禅”(《坛经·坐禅品》)。其后，马祖道一参
南岳怀让禅师，常日坐禅，以图作佛。“师乃取一砖于庵前石
上磨。一曰：磨作么?师曰：磨作镜。一曰：磨砖岂得成镜耶?
师曰：磨砖既不成镜，坐禅岂得成佛耶?(《景德传灯录》卷五)
马祖于言下大悟。后来马祖亦云：“了心及境界，妄想即不生，
妄想既不生，即是无生法忍。，本有今有，不假修道坐禅，不
修不坐，即是如来清净禅。”(同上卷二十八)黄檗还进一步认
为诸方宗师相承，参禅学道，是“引接钝根人语，未可凭依”
(《黄檗传心法要》)。临济亦云：“山僧说向外无法，学人不
会，便即向里作解，便即倚壁坐，舌拄上腭，湛然不动，取此
为是祖门佛法，大错。”(《临济语录》转引自铃木大拙《禅
与心理分析》8页)后来临济子孙也不专以静坐为禅。
二、道在日常践履之中
即事显理、即用显体，事理圆融，体用不二。慧能云：“心平
何劳持戒，行直何用修禅，恩则孝养父母，义则上下相怜，让
则尊卑和睦，忍则众恶无喧……，菩提只向心觅，何劳向外求
玄。”(《坛经·决疑品》。陆象山所谓“仁即此心也、此理
也……爱其亲者此理也，敬其兄其者此理也”，亦阳明心即理
之意)又云：“一行三昧者，于一切处行住坐卧，常行一直心
是也。”(同上)又云：“法元在世间，于世出世间，勿离世间
上，外求出世间。”(敦煌本《坛经·无相颂》)出世法不离世
法，总在日常践履之中，即用显体。马祖云：“若了此心，乃
可随时着衣吃饭，长养圣胎，任运过时，更有何事。”(《景
德传灯录》卷六)又云：“种种成立皆由一心。建立亦得，扫
荡亦得，妙用尽是自家，非离真而有立处，立处即真，尽是自
家体。”又云：“只如今行住坐卧，应机接物尽是道，道即是
法界，乃至河沙妙用，不出法界……一切法皆是佛法，诸法即
解脱，解脱即真如，诸法不出真如，行住坐卧，悉是不思议用，
不待时节。”(同上卷二十八)。临济则云：“山僧见处，无不
甚深，无不解脱。心法无形，通贯十方。在眼曰见，在耳曰闻，
在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。”(《临济语录》
)此达摩弟子波罗提开悟异见王所说之偈也。“在胎曰身，处世
名人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，
在足运奔。遍现俱该沙界，收摄在一微尘，识者知是佛性，不
识唤作精灵。”(《景德传灯录》)卷三）临济又云：“大器者，
直要不受人惑，随处作主，立处皆真。”“应物现形，如水中
月。”“若有人出来问我求佛，我即应清净境出，有人问我菩
萨，我即应慈悲境出，有人问我菩提，我即应净妙境出，有人
问我涅槃，我即应寂静境出，境即万般差别，人即不别。”这
个人，他叫做“无依道人”(《临济语录》)。禅师们的机缘开
示，语直而义隐，言浅而意深，味淡而趣浓，羚羊挂角，无迹
可寻。所以须参活句，勿参死句。总之，论道不离世间，不离
众生，乃至不离行住坐卧，着衣吃饭。“神通和妙用，运水与
搬柴。”处处从用处着眼，大用流行，不离本体，即用显体，
即事显理。本体即本心、即佛性、即实理，此心、此性、此理
无处不在，无时不在，放之则弥六合，卷之则退藏于密。非离
真而有立处，立处即真，尽是自家体。是以道不远人，在日常
践履之中，一念相应，理事圆融，体用不二，则“天地位、成
物育”矣。
三、借教悟宗而不着相
世尊云：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，
不立文字，教外别传。”(宋释慧开《禅宗无门关》)。是以祖
师西来，“直指人心，见性成佛，教外别传，不立文字”(达摩
《悟性论》)。于动容发语之间，目击道存。较之溺于文字，入
海算沙者，得失不可以道里计。故云门骂佛，药山戒人不得读
经，皆矫枉之意也。昧者不察，遂谓不立文字可以识心见性，
不假修为可以进道入德，则妄矣。且达摩既已传心印于二祖，
又云：“吾有《楞伽经》四卷，亦用付汝，即是如来心地要门
，令诸众生开示悟入”(《景德传灯录》卷三)。此教与宗并传
，而义与玄俱付也。故四祖道信常劝人念《摩诃般若》，五祖
弘忍常劝僧俗持《金刚经》，“不立文字”，而未尝离于文字。
六祖慧能虽不识字，而《坛经》所涉及者，有《金刚》、《涅
槃》、《法华》、《净名》、《菩萨戒》、《楞伽》等经，未
尝不言教也。顾于教的领悟，极为深透。他说：”三世诸佛，
十二部经，在人性中本自具有，不能自悟，须求善知识指示方
见，若自悟者，不假外求。”(《坛经·般若品》)又说：“诸
佛妙理，非关文字。”(《坛经·机缘品》)他对法达开示《法
华经》宗趣之后，指出迷悟两种不同的诵经，得出两种不同的
效果：“口诵心行，即是转经；口诵心不行，即被经转”。谓
之“心迷《法华》转；心悟转《法华》。”(《坛经·机缘品》
)龚自珍对于天台深有研究，对六祖开示极为赞赏。他说：“六
祖大鉴大师《坛经 》第七则曰：有人咨问《法华经》大义，
祖命诵其文。诵至《化城喻品》，祖遽曰：‘止’，即口授大
义，云云。六祖所言，与天台智者大师之言,无二无别，谓之六
祖所撰《法华玄义》可矣，谓之六祖所授《摩诃止观》、六祖
《法华三昧》，无不可矣。夫六祖者，文殊化身也。”(《龚自
珍全集·法华经四十二问》)接着又说：“诸三乘人，不能测佛
智者，患在度量也，饶伊尽思共推，转加悬远。”何谓度量?即
心住于法，停留在语言文字的分析揣摩上而不能“心行”也。
所以他又说：“心不住法，道即流通，心若住法，名为自缚。”
(《坛经·定慧品》)十二部经所宣示的教理，即人性“本自具
有”之理。此理百丈禅师讲得更为贴切，他说：“读经看教，
语言皆须宛转归就自己。但是一切言教只明如今觉性自己。若
不能恁么得，纵令诵得十二韦陀经，只成增上慢，却是谤佛，
不是修行”。(《景德传灯录》卷六)“一切言教只明如今觉性
自已”，与慧能“十二部经，在人性中本自具有”之说，无二
无别，这种思想，不但为临济以后诸师所继承，而亦影响宋明
理学。陆象山“六经皆我注脚”的命题，就是百丈法语的翻版。
(林艾轩亦云：“日用是根株，文字是注脚”。见钱大昕《十驾
斋养新录·六经注我》条)百丈的弟子黄檗希运也不废看经，临
济有一次上黄檗山，见和尚看经，他说：“我将谓是个人，原
来是唵黑豆老和尚”(同上，卷十二)。临济也主张借教悟宗而
不着相，即依义不依语，义是离言佛境，语是名句文身。他说：
“十二分教，皆是表显之说，学者不会，便向表显名句上生解，
皆是依倚落在因果，未免三界生死。”又说：“如今参学道流，
也只为求法。得法始了，未得依前轮回五道。云何是法?法者是
心法。心法无形，通贯十方，目前现用。人信不及，便乃认名
认句，向文字中求，意度佛法，天地悬殊”，“相逢不相识，
共语不知名，今时学人不得，盖为认名字为解，……有一般不
识好恶，向教中取意度商量，成于句义，如把屎块子向口里含
了，吐过与别人，犹如俗人打传口令相似，一生虚过。”(《临
济语录》)这些话都是对玩弄名相，依语不依义者，痛下的针
砭。一次，他在论法、报、化三身之后说：“据教，三种名为
极则；约山僧道，三种是名言。故云身依义而立，土据体而论，
法性身法性土明知是光影。大德要识取弄光影人是诸佛本源，
是一切道流归舍处。”(《景德传灯录》卷二十八)言教是光影，
虚而不实、如幻如化，我们必须识取弄光影人的义与体，它是
从真如离所知障中等流而出的。是“涅槃妙心”，是“无位真
人”，是诸佛本源，是一切道流归舍处。是胜义中的胜义。是
三世诸佛依以得阿耨多罗三藐三菩提的关子。是学道之人所
追求的最高境界。临济以后诸师禀承其旨，都主张借教悟宗而
不着相。所借之教，不仅内典，兼及外学。举其尤者：如临济
下十二世宋高峰原妙禅师，凡开堂振铎，“示本分钳鎚外，时
以孔孟老庄微言要旨，立难问而启迪之”(乔祖《高峰妙禅师行
状》)。又如临济下二十六世明季山晖行浣禅师，凡演法“间即
理涉深微，言难骤喻，师又广之以老庄，觉之以孔孟，再三开
示以指归要道”(萧元会《开圣禅院语录序》)。此皆彰彰者也。
古今圣哲之垂训，凡不戾于禅要者，均可融合而会通之，此亦
随机设化、方便善巧之意也。
四、禅的目的在见性
见性成佛，为禅宗各家的共通目的。见性之性为心法性，即佛
性。“成就恒沙佛法名为法身，即具足无边佛法名为佛性。人
有百体如佛法身，胎具人骸如众佛法，惟见不见判显不显，是
以异耳。”(欧阳渐《释教》)佛性世尊又称为“涅槃妙心”，
此性历历孤明，湛然常住，不生不灭，由于我见(人我见、法我
见)所缚，不得显现。所以见性之见，非一切见闻之见，乃契证
，乃瑜伽现量，乃开悟，乃妙悟，第一义之悟，透彻之悟，最
上乘之悟，正法眼藏之悟。六祖谓之为顿悟。所谓“若起真正
般若观照，一刹那间，妄念俱灭，若识自性，一悟即至佛地”
(《坛经·般若品》)是也。见性的途径有二：一是修证，二是
不污染《坛经·机缘品》有一则公案说明此事：
南岳至曹溪参叩慧能，师曰：“甚处来?”曰：“嵩山。”师曰：
“什么物，恁么来?(来的是什么东西?意思是问未出生以前本来
面目，据说南岳参了八年才悟)”曰：“说似一物即不中。”师
曰：“还可修证否?”曰：“修证即不无，污染即不得。”师曰：
“即此不污染，诸佛之所护念(即无著《金刚七句义》中所谓“
不失”)，汝既如是，吾亦如是。”
修证不无，污染不得，实是一事的两面。所以马祖云：“道不
用修，但莫污染。何为污染?但有生死心造作趣向皆是污染。
(《景德传灯录》卷二十八)一切众生皆有佛性，临济不曰佛性，
而曰“无位真人”。他说：“四大身不解说法听法，虚空不解
说法听法。是汝目前历历孤明勿形段者解说法听法。所以山僧
向汝道，五蕴身田内有“无位真人”，堂堂显露，无丝发许问
隔，何不识取?”(同上)临济另有一则公案，说他一日上堂，
曰：“汝等诸人肉团心上有一无位真人，常向诸人面门出入。
汝若不识，但问老僧。时有僧问：如何是无位真人？师便打云：
无位真人是什么干屎橛!”(同上，卷十二)在肉团心上五蕴身田
中的“无位真人”，，即是佛性，佛性是实际理地，必须开悟
始能“识取”。开悟之后，实际理地，堂堂显露，无丝毫许间
隔，境界自与迷者不同。临济又云：“山僧见处，坐断报化佛
头，十地满心，犹如客作儿，等妙二觉，如担枷带锁，罗汉辟
支，犹如粪土，菩提涅槃，系驴马橛。何以如斯，盖为不达三
祗劫，空有此障隔，若是真道流，尽不如此。”(同上，卷二十
八)盖三身十地乃至菩提涅槃等境界，迷者只是“从脐轮气海中
鼓激，牙齿敲磕成其句义”(《临济语录》)。金砂虽贵，入眼
成翳；“若是真道流”，立处即真，即心是佛，即用显体。到
此之时，上山不用履，过渡可焚舟，三身十地乃至菩提涅槃等
名相，固不足珍，“无位真人”亦只如“乾屎橛”而已。
五、以摄妄持真为方便，方便即是究竟
摄妄者，摄伏妄心之谓也；持真者，任持真心之谓也。心之体
性为一，心之相用有二——一真心，二妄心。真心即本心，即
第一义心，即“涅槃妙心”；妄心即染心，即散心。真心者，
历历孤明，始念常现，物来即应。慧能所谓“恩则亲养父母，
义刚上下相怜”(犹孟子所谓四端)。所谓广学多闻，识自本心，
达诸佛理，名解脱知见香。(《坛经·忏悔品》)临济谓今时学
人且要明取自己真正见解，若得自己见解，即不被生死染，去
住自由，不要求他，殊胜自备。”(《景德传灯录》卷二十八)
真见解，是用上所显的真心。举足下足，生心动念，真心如何
才能随时显露呢?无着《金刚七句义》提出“不失”法门，并
云：“何者不失?谓离二边。云何二边?谓增益边，损减边。慧
能谓“自心无所攀援，不思善，不思恶，自在无碍，名解脱香，
……直至菩提，真性不易”。“不易”即“不失”。“不失”
法门，慧能又名为“护念”。所谓“即此不污染，诸佛之所护
念”。“护念”者何?即“不失”此无所攀援之本心也。“不失
”法门，在马祖则谓之不取善，不舍恶，净秽两边俱不依怙”。
(《景德传灯录》卷六)临济云：“一念净光，是汝屋里法身佛，
一念无分别光，是汝报身佛，一念无差别光，是汝化身佛。此
三身即是今日目前听法的人，为不向外求，有此三种功用。”
(同上，卷二十八)慧能的“不易”与“护念”，马祖的“两边
俱不依怙”，即临济三身之功用也。临济又云：“什么解说法
听法，是你目前历历底，勿一个形段孤明，是这个解说法听法。
若如是见得，便与祖佛不别。但一切时中更莫间断，触目皆是，
只为情生智隔，想变体殊，所以轮回三界，受种种苦。”(《临
济语录》)无着的“不失”法门，在临济成为“一切时中更莫间
断”，此之谓“任持”。
真妄不两立，染净不并存，此就俗谛言也(如言染净，就分位言，
先染后净；就工夫言，舍染取净；就实相言，不染不净。皆就
俗谛言也)。若言真谛，则不妄不真，言语道断，心行路绝，何
真可持、何妄可摄之有?就俗谛言，若欲求真，先须息妄(并无
时间先后之意)。息妄者，息自心上之妄念也。六祖云：“迷人
于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄想，从此而生。”(
《坛经·定慧品》)又云：“若前念后念今念，念念相续不断，
名为系缚。于诸法上，念念不住，即无缚也。”(同上)又云：
“人性本净，由妄念故，覆盖真如。”(《坛经·妙行品》)
《坛经》中多谈自性一念，一念之差，圣凡顿殊，所以以“无
念为宗”。无念非一事不念，有如木石。无念即于境上不住，
“应无所住而生其心”，不住即不着，不着即息妄念，息妄即
摄伏妄心，摄妄即不染，不染即无缚，无缚即解脱。摄伏妄心，
黄檗谓之不贪着。他说：“凡人多谓境碍心，谓事碍理，常欲
逃境以安心，屏事以存理。不知乃是心碍境，理碍事，但令心
空境自空，但令理寂事自寂，勿倒用心也。”又云：“凡人多
不肯空心，恐落空。不知自心本空，愚人除事不除心，智者除
心不除事。菩萨心如虚空，一切俱舍，所作福德，皆不贪着。”
(《景德传灯录》卷九)摄伏妄心，临济谓之息念不向外求。他
说：“若能息得念念驰求，便与祖师不别。汝欲识祖师么?即汝
目前听法的是。学人信不及，便向外驰求，得者只是文字学，
与他祖师大远在。”(同上，卷二十九)又云：“外求有相，与
汝不相似，欲识汝本心，非合亦非离。”(《临济语录》)临济
所谓息念不向外求有三种：1、不向得失是非中求，2、不向声
名文句中求，3、不向诸法分别取相中求，第一种是世间法，
二、三两种是出世法，于世出世法中，均息念不向外求，即谓
之摄伏散心。
总之，任持第一义心(真心)。任持者，无着谓之“不失，慧能
谓之“护念”、“不易”，南岳谓之“修证即不无”。任持第
一义心，以摄伏散心(妄心)为入德之门，所谓摄妄归真是也。
摄伏散心，《金刚》谓之“无住”；南岳谓之“污染即不得”
；黄檗谓之“直下无心，本体自现”；临济谓之“息念”，故
云临济以摄妄持真为方便法门，方便即究竟也。虽然究竟，仍
是欲谛，落在第二。而实际理地，所谓“唯此一事实，余二则
非真”。密云圆悟禅师说得好：“参禅正忌杂毒入心，贵乎纯
一。所以道，举一不得举二。放过一着。落在第二。须知参禅
也是第二，修元门也是第二，成仙也是第二，作佛也是第二，
生也是死也是第二。总之，凡起一念，皆是第二。苟真实要会，
纯一无杂，但向一念未生前看，行也看，住也看，坐也看，卧
也看，一看看得行不知行，住不知住，坐不知坐，卧不知卧，
不觉不知，忽然觌面相逢，始觉从前错用心。”(《揞黑豆集》
卷五)“忽然觌面相逢”，正是顿悟境界，到此境界，则一相无
相，何真可持、何妄可摄之有?所以临济宗风，边建立边扫荡。
一切公案、棒喝、机锋、纵夺，无非逼拶念头，为你死中求活。
六、三玄三要
前面我们谈到临济演唱宗乘，有“一句语须具三玄门，一玄门
须具三要”之说，此义不但为临济至要，而亦宗门至要。其后
南院慧顒问风穴延昭“临济三句”义，提到“三要印开朱点窄，
未容拟议主宾分”等句。问题未解决。风穴徒孙汾阳善昭概之
以偈曰：“三玄三要事难分，得意忘言道易亲，一句明明该万
象，重阳九日菊花新。”清康熙时上元湛愚老人著《心灯录》
(卷四)说临济宗风“一堕地于汾阳，再堕地于风穴”(汾阳乃
风穴徒孙，语意似觉颠倒)，“可笑先辈于三玄三要，总是一
扫抹杀以掩其陋，哪里知道三玄三要乃说法、听法的人骨中之
髓”。“古塔主采集语句，凑泊三玄而遗九要……，所以将三
玄分别出许多说话，而曰句中玄、体中玄、玄中玄，闹烘烘引
出若干言句。”湛愚认为“三玄者，乃体中玄、意中玄、句中
玄也。”一句有三玄，一玄有三要，则三玄有九要可知”。他
认为体、意、句为三玄，每一玄有初，中、上三要，谓之“三
玄九要。”他的分析，支离烦琐，故不具引。不过他又说“三
玄九要，总在我一心之中，乃人心粗，不能自照，则遂有浅深
大小之异，其实不过一我而矣。”这几句话，倒很重要。宗门
祖师的关子，都是将果位境
界提到因位作修证目标。所谓
“一心”者，此心非它，世尊所谓“涅槃妙心”是也。所以他
又说：“盖三玄九要，乃一涅槃路，至大佛顶，始为究竟。”
所谓“一我”者，此我非它，“乃如来法身——无边无碍，不
灭不生，得八自在，离系超然，不属于他，非是因缘，故名为
我。一切外道，我遍我常，我作我见。彼就缘生强立为我，而
实不知缘生法中我毕竟无”(欧阳渐《大涅槃经叙》)。然则此
我者，乃涅槃四德中常、乐、我、净之我也。所以临济“三玄
三要”之说，上与慧能“三无”之义相通，下与后来明教契嵩
之说悬符，欧阳竟无先生在《释教》中，亦曾论及此义。他说：
“经云，‘伊字三点，并则不成，纵亦不成，别亦不成。解脱
之法，亦非涅槃 ，如来之身，亦非涅槃
，摩诃般若，亦非涅
，三法各异亦非涅槃。’如是则必一法具三玄，一玄具三要。
凡一法上，具性与相，法身为性，唯识为相，相相应于性厥称
般若，此所谓一法具三玄也。如涅槃二边，平等平等，无非中
道。此之中道，瑜伽分别上非空非不空中道，般若因缘上空、
假、中道，皆边不执于一，乃玄则具于三。……如般若实相方
便，实相无戏论则择灭无为，方便法圆满则法身沙界。又般若
如来藏，空如来藏则解脱，不空如来藏则法身也。此所谓一玄
具三要也。”此种解释似较古德所言具体，而又与曹溪之义不
悖。我则认为一语三玄者，言一涅槃，须具法身、般若、解脱
三玄也。一玄三要者，法身、般若、解脱三玄，每玄均具有性
(实相)、相(法相)、位(分位)三要也，如图：
&<img src="/blog7style/images/common/sg_trans.gif" real_src ="http://chan.bailinsi.net/1989/2/jpg/890205jpg.JPG" WIDTH="277" HEIGHT="168"
ALT="如何静坐问答录(上&中&下)、临济管窥"
TITLE="如何静坐问答录(上&中&下)、临济管窥" />
我自觉如此理解，简捷而又符临济之意。如曰不然，请待明哲。
临济在我国西南的传播
地处我国西南者，有西藏、四川、云南、贵州等省。西藏禅宗
不振，临济流传最盛者，以四川、云南、贵州为尤。
西藏佛教自印度传人，以密教为主。唐德宗建中二年(781)，
吐蕃据沙州(今甘肃敦煌)，时距六祖圆寂(713)仅数十年，而
曹溪禅法已盛行其地。藏王赤松德赞命当地著名南宗禅师大乘
和尚(一作摩诃衍那，或玛哈雅那)赴吐蕃传教，他在拉萨及扎
玛(今扎囊县桑耶寺附近)等地传授顿悟法门。赤松德赞妃没卢
氏贵族妇女三十余人，均从他受戒，出家为尼。西藏开始有了
禅宗，并得到多数人的信仰。惟“伯央和坝惹达那等少数人仍
宗菩提萨埵之规，因此发生了两种见解不同的争论”。约于德
宗贞元八至十年(792-794)，藏王从印度请来阿阇黎莲花戒与
大乘和尚辩论，伯央和耶喜旺波也参加，大乘和尚先胜后负。
藏王遂令“从今以后，见，应依龙树的宗规而行持；行，应以
十法行及《般若波罗蜜》而修学，不许再作‘顿门’之宗规”
(布顿《佛教史大宝藏论》175-177页)。大乘和尚被迫返回沙
州继续传授，备受当地人尊崇，称之为“国德”、“大德”、
“蕃大德”。禅宗“顿门”在西藏的影响，遂从此衰歇。
四川开化甚早，远在六朝刘宋初期，于四川习禅并弘传者，蜀
人有法期、普恒；北人有法成、慧览、道法、智锰等，并驾荆
州，远较建业为盛，盖江南素重义学故也(汤用彤《汉魏两晋南
北朝佛教史·北方之禅法净土与戒律》)。其后禅宗创立，四川
禅匠，亦代不乏人。唐初，为六祖塑像，曲尽其妙，因得“摩
顶授记，永与人天为福田者”（《坛经。机缘品》）蜀僧方辨
是也。六祖谓南岳“西天般若多罗谶汝足下出一马驹，踏杀天
下人”(《景德传灯录》)卷五)。马驹者，即临济宗祖(六祖下
第三代)汉州什邡人(今四川什邡县)马祖道一也。唐代宗大历中
(766-779)，马祖弘传“顿门”于江西，四方学者云集座下，入
室弟子139人，各为一方宗主，转化无穷。门庭之盛，为他方所
不及，故曰“踏杀天下人”。马祖下四世，出临济义玄禅师，
临济下八世，出黄龙慧南、杨岐方会二支。杨岐最盛，为临济
正宗。其下三世，出五祖山法演禅师。法演为北宋时四川绵州
(今四川绵阳县人)，在成都习《百法》、《唯识》两论，后往
白云山参守端得法。其下出三杰，（见前）三杰惟佛果克勤得
法演真髓。克勤亦四川彭州(今四川彭县）人，得法后，于北宋
哲宗崇宁中()开法成都之六祖寺，改名昭觉寺。自六
朝以来，四川禅法与禅宗，联绵不绝。临济法乳入川，亦在北
宋，惟风树不广，宋、元、明赖虎丘绍隆一系蕃衍。明自万历
以后，破山海明大师出，门庭极盛，其徒遍及川黔，临济宗风
破山海明禅师(年)，四川大竹人，俗姓蹇。“年十九
出家姜家庵，听论主说《楞严》，至一切众生皆由不知常住‘
真心’诣主请益，未决。出蜀，遍参憨山清、博山来、云门澄
诸老不契，乃住破头山猛力参究。后参悟(密云圆悟)和尚，得
付法衣。师住东塔三载，旋应铜梁之请，历主岳，大峨、万
峰、中庆、凤山、楼台、祥符、无际、盘龙、佛恩、双桂十刹，
宗风远播。后当蜀变，师以化导，不辞腥秽(按破山曾劝李立阳
止杀。李曰：“和尚吃肉，我即不杀人”。逐为吃肉数片)，降
服群魔，救免戮杀者，亿万万计。师无疾坐逝于康熙丙午三月
十六日。是夕夔太守梦授一扇，守展读其偈曰：‘屐声滑滑响
苍苔，老去寻山亦快哉!回首五云堪一笑，淡然潇洒出尘埃’。
觉即遽候，而师已化去矣。郡守惊异，语录刊布行世。”
(《揞黑豆集》)卷六。
他的大弟子丈雪通醉说他：“初参博山，语风收拾不住，后上
金粟密云悟处，见而印可，开法禾之福城，次归梁山(在四川
梁山县东北，与万县接界)，大振‘马驹’之道，二十有余稔。
”(《锦江禅灯》卷九)这里值得注意的是：丈雪认为破山得于
密云悟处的临济宗风，即“马驹”之道。马祖“即心即佛”，
这是六祖开示法海的机缘语句，马祖提倡，悟者极多；恐人落
于窠臼，又唱“非心非佛”。或遮或表，总归见性成佛，不离
本地风光。(《锦江禅灯》在破山下列举有录者三十四人，止
有名号无录者五十三人，共八十七人之多，居全《灯》之首。
且子孙蕃衍，瓜瓞绵绵，遍布川黔，远及滇南。明季以来，西
南临济宗风与东南并盛，破山提揭之功伟矣!
云南西北与印度毗连，竺乾之法传入甚早。袁嘉谷谓“滇之法
源，厥为迦叶，迦叶传世尊正法眼藏。入鸡足山席草而坐。世
尊入灭，迦叶接地，住世四十五年。彼时阿难亲刻尊者像一尊，
遗于华首门，今宾川鸡足山迦叶殿所供小像是也。谢东山曰：
‘周时滇为西域，未与中国通，迦叶以鸡足道场。’当时滇未
开化于东夏，而先传法于西竺。尊者远栖此邦，不立文字。灵
迹瑞相，不可殚述。为滇王，崇奉佛教，不忍杀生。故周秦
之世，佛教已入滇，而庄开滇，实行其教。滇开自楚，汉置
郡县，宗风久播，尤不待东汉始有佛法。未有译经之时，佛道
已东入滇境，无可疑也。南诏时开始建佛寺，有昆明之圆通寺
，姚州兴宝寺，曲靖崇真寺，宜良崇真寺、灵会寺，石屏秀山
寺、善觉寺，大理崇奉寺等。南诏时之佛化，不惟盛于国中，
亦且延及交缅。”“南诏北院通禅师，蒙氏第三子也。辞王出
家遍游天下，初参夹山，次谒洞山，有省，乃为法嗣，开法西
川。阖毗和尚，南诏神武之王弟也。均能解脱尘机，敝屣高位。
五季时中原丧乱，滇亦有蒙、郑、赵、杨、段五姓变迁，然而
滇之释教，则未尝替也。南诏之后，继以大理，段氏建国三百
一十五年。升庵《滇载记》，逊帝位为僧者四人：里英、素名
、素隆、正明。圆鼎《滇释记》则曰‘禅位为僧者七人’。”
(《卧雪堂文集·滇南释教论》)可见当时佛化之鼎盛。大理国
之亡，亡于异族之蒙古，虽然，国改而佛俗不改，民犹是也，
教犹是也。
袁氏谓“滇之法源，厥为迦叶”，居《付法藏因缘传》，迦叶
为禅宗竺乾初祖，是滇南之有禅宗，远在先秦。惟其继续自西
传入者多为密教，自东传入者，多属教观。元时，滇僧玄鉴无
照”“见中峰后，始易教为禅，滇南之有禅宗，自玄鉴始”
(陈垣《明季滇黔佛教考》)。所谓中峰者，即杭州天目山中峰
明本（）禅师是也。中峰自幼求佛，后参天目山高
峰妙和尚，大悟。赐号普应国师。有《广录》三十卷行世。当
时公卿大夫如敬威卿、赵子昂、接师言容，无不歆慕终身。中
峰固临济宗巨擘也。然则元时滇南开始有禅宗，即开始有临济。
袁氏谓临济传入滇南有三时期，他说：李享山云：禅宗析为二，
南宗最盛。南宗又析为五，临济最盛。
元至正中，明本住天目山，世所称为中峰和尚者，滇僧照本、
圆护、普通、无照，俱往受法归。教迤西东，是为临济宗入滇
最初时代。明本十一传至圆悟，明万历中住天童山，称密云和
尚。滇僧彻庸、洪如往参礼焉，是临济宗入滇极盛时代。圆悟
传通贤，通贤传完壁。完壁崇祯中住荆南开圣禅院，称砖镜和
尚。禅师实受其法，以命入滇，住蒙化之竹林，继迁顺宁之善
法，继又迁富民之法华，路南之弥勒，云州之五福，昆明之慈
云。嵩山有至者，时在清朝顺、康间，是为临济宗入滇中兴时
代。埜竹禅师说法度人，机用真切，能使人悟明心地，可达诸
缘。凡两树法幢，度弟子以千计，谓出家之雄者非欤。(前揭
《滇南释教论》)袁氏文中的无照，即前面所谈到的玄鉴禅师的
字，素习教观，见中峰后始易教为禅者。彻庸即周理之字，礼
鸡山大觉遍周为师，嗣法密云，但不在十二大弟子之列。曾取
古庭高足大巍所著《竹室集》及朗目和尚(朗目亦临济宗人，兰
风法嗣，径山宗杲下十三世)所著《浮山法句》，合滇南诸名德
小传，汇为一编，题曰《曹溪一滴》。洪如字无住，崇祯初，
曾随本师彻庸参密云圆悟于天童，归后开坛洱海水目寺，尝与
鸡足高僧幻空结莲社于妙峰、龙山诸刹，修来世因，禅净兼综。
其下出诗僧担当(即遗民唐泰，字大来)，有《橛庵草》、《担
当遗诗》传世。徐霞客谓其诗、书、画俱得董玄宰三昧。完壁
即山晖行浣，四川夔州新宁人，姓侯氏，得法于破山嗣栖灵拙
和尚。因破山赠诗有“砖镜照人心胆寒”之句，因字砖镜。后
到吴江见报恩通贤和尚，贤以如意源流付师，更名行浣(见《
山晖语录》张仁熙所撰传。)山晖久住平越开圣，做其书名《
开圣禅院语录》。萧元会序说他“博极经史，淹贯百家，字妙
钟王，诗羞李杜，踞临济之席者，舍师而外，殆难先屈一指”
。说他开坛振铎，“诸所叩发，靡弗言下了了。间即理涉深微
，言难骤喻，师又广之以老庄，觉之以孔孟，再三开示以指归
要道……，则师之释，释而道者也，师之道，道而儒者也。”
他以儒、释、道三教共演临济宗乘的禅匠。楚竹禅师，即野竹
福慧，滇南诗僧，著有《和三圣诗集》。三圣者，寒山、拾得
诗，元楚石和之，野竹又遍和之也。冯甦序谓“寒、拾既以佛
菩萨转身，楚石、野竹又禅林老宿，其道一矣，斯其言前后若
合符节，尤非儒名、墨行者所可几。”野竹法子竹元，著《鸡
肋集》、《集石门文字禅》，也是滇南高僧。
袁氏谓临济宗之盛弘于滇南，以上诸师为关键性人物，洵不诬
贵州夏时为禹贡荆梁二州徼处，商周为鬼方，秦属黔中郡，汉
初为南夷地，隋大业末与五代时，均为蛮地，元置思州等路，
分属湖广、云南、四川各行中书省，明初仍之，后置贵州布政
使司，清为贵州省。其地苗岭郁积盘纡，峰峦重迭，交通梗阻
，苗汉杂居，文化极为落后。僧史阙略，明以前无可述。全部
《补续高僧传》，黔仅一人，曰广能，明正统间月潭寺僧，戒
行精严，能伏虎。《经石滴乳集》一人，曰雪光，黔中正法寺
僧，洁空通嗣。计明自宣德以后，隆庆以前，百余年间，教律
净禅，皆声闻阗寂，全中土如此，不独滇黔然也。(前揭陈著卷
一)清康熙间黔僧善一如纯撰《黔南会灯录》云：“余行脚东南
，经诸大刹，每于休夏之际，披阅传灯，见古今尊宿名目，多
在江浙诸省，黔中未见点墨片言。不禁掩卷叹曰：‘圣贤不择
地而生，佛法遍一切处，何吾黔之独无也?是以地囿耶，抑佛法
有偏耶?’抱此念十数年，及至归里，每思唐宋时所集者，谓吾
黔宗教未讫，泯泯无传，固无论矣。若自明迄清，风声所树，
吾黔宗教已广，各家《语录》，亦有流行，较量诸省，不相上
下，何近代竟无传耶?深究其源，总以关山迢递，邮简莫及，
令掭觚者无由收集尔。余不敏，敬矢厥志，不惮寒暑，躬历诸
郡，汇收全黔诸家《语录》，缀以管见，编辑成书，名曰《黔
南会灯录》，庶几后世披览，无遗憾焉。”又云：“吾黔宗风
，兴自明末，自燕居老人，暨语嵩、云腹和尚三人入黔为破天
荒。”“宗派虽云五家，近来惟洞济两宗行，在黔属济下儿孙
居多，洞下仅有数人而已。”
如纯文中之燕居，即武冈州云天山燕居德申禅师，忠南李氏子，
破山嗣。受师授嘱，住贵筑大兴善寺，清镇云天寺，楚江楞严
寺。语嵩，即语嵩传裔禅师，破山孙，雪臂峦嗣。四川人，入
黔开法于贵阳西山，其下有佛镜、佛定、佛海、佛宗等禅师。
云腹，即云腹道智禅师，破山孙，象崖性琏嗣。四川人，入黔
住永宁中和寺。谓三人入黔最早，曰“破天荒”。其实入黔最
早者，尚有山晖行浣。《山晖录》十一《与罗总府书》云：
“黔州自生民以来，不惟不知圣人之道，亦不知道之题目，若
非外护，安得说法几会如南方耶!”足见山晖与黔南开教关系
极大。《黔南会灯录》不录，或偶遗之耳。山晖初师栖灵拙和
尚，亦破山孙，后得法于浮石通贤，则为破山犹子矣。
四人入黔之后，子孙蕃衍极多，要皆济下儿孙。洞宗在黔弘法
者：有湛然圆澄下第四代安南淡云明光、弗会传知二人(参考
前揭陈著卷三)。此外《黔南会灯录》卷七，尚有宿士类十人
属洞宗，十人中，居士居其半。
临济禅师对开发滇黔的贡献陈垣先生曾云：“滇黔之开辟，有
赖于僧侣，前此所未闻，吾读《徐霞客游记》，始有此感觉。
霞客在鸡山，盘桓者浃月，所与游者莫非僧，所居止者莫非寺。
其由元谋至大姚也，必候僧为伴；其游剑川、金华、内峡也，
必约僧为导；其往永昌、
石城、中台也，土人言此路舍僧无识者，霞客不信，迨至僧俗
一词，乃始释然。则谓此地为僧所独占可也。盖探险一事，惟
僧有此精神，行脚一事，惟僧有此习惯，兼以滇黔初辟，交通
梗阻，人迹罕至，舍僧固无引路之人，舍寺更无栖托之地，其
不能不以僧为伴，以寺为住者，势也。”(前揭陈著卷四)又云：
“始吾阅滇黔僧传，多降龙伏虎、卓锡生泉之事，心颇厌之，
继思其地开辟较迟，口说流传，自属神奇历史，所可异者，上
古神话多托自神人，而滇黔文化多出自僧侣，然则滇黔之开辟，
有赖于僧侣可知也。”(同上)僧侣何以能开辟落后地区。因其
有拓殖之本领。“僧徒何独有此本领?则以刻苦习劳冒险等习惯
，为僧徒所恒有，往往一瓢一笠，即可遍行天下。故凡政治势
力未到之地，宗教势力恒先达之。”(同上)此其一。洞宗觉浪
道盛禅师有云：“世语天下名山僧占多，非僧占也，世人自有
所系，不能到耳。即今五岳群峦，穷海绝岛，不是龙蛇之所蛰，
即鬼怪之所栖，不为逃亡之所依，即奸盗之所伏。自非离尘拔
俗，不求声色货利之人；忘形死心，弗恋恩爱名利之士，安能
孤踪只影，入无烟火之乡，涉险跻危，造不耕织之地乎!”(《
觉浪全录》二十四)此其二。前者与宗门弘法利生的入世精神有
关；后者与超脱尘劳的出世思想有关。入世为出世的蹊径，出
世为入世的归宿，二者固不相违也。
佛教(主要是临济宗)传入滇黔后，加速了开发滇黔的进程，包
括精神文明与物质文明两方面。加速开发精神文明的进程，可
从三方见到：
一、创建寺庙，为当地学者提供读书和讲学的场地。
明自中叶以后，滇黔寺庙，几乎遍及全省。这些寺庙，不但供
禅侣们自己修持栖息，还作当地士子读书和讲学的场地。元、
明以来，滇黔初辟，多未设学，合全省书院学宫之数，不及一
府寺院十分之一。且多在城市，喧闹杂沓，不宜读书，当地士
子只好寄读或讲学于寺院。在云南，如进士胡二峰，读书于腾
越之宝峰山寺。徐霞客游滇，见所到寺院多借人读书。贵州寺
院供人读书亦不例外。贵州寺院供人讲学者，尤为特出。早在
明武宗正德年间，王阳明谪贵州龙场驿，即讲学于龙场之屏山
庵。其后周起渭复讲学于此。江右阳明学派之著名学者邹元标，
戍都匀六年，黔士多出其门，而讲学则在都匀之观音寺。麻哈
艾友芝率诸弟从元标学，讲学则在州之静晖寺。(参考陈著卷
三)寺院起了书院和学宫的作用。
二、学修并秀，为学者作非积学不能致之楷模。
明季禅师和空言面壁，不立语言文字不足以慑众而使圣教弘扬，
是以学修并重，禅教兼综。在学问上，一面重视读经；一面从
事著述。读经需有经，当时入京请经之僧络绎不绝。除朝延颁
发全藏而外，寺院复请方册。滇黔寺院藏经，灿然大备。在云
南鸡山一处，便有藏经十部。(参考陈著卷二)贵州全省藏经总
数，虽不及云南之多，而为数也不少。其次，在西南弘法的禅
师，多为法门龙象，一代宗师。他们精通教典，兼善外书，并
能秉笔属辞，诗文俱擅，且勤于著述。嘉兴藏所刻普瑞之《华
严悬谈会玄记》四十卷，滇僧之巨制也。读体之《毗尼止持会
集》、《毗尼作持续释》，均已入藏。并撰《一梦漫言》二卷
，自述行脚事。破山弟子两生真从著《楞严经解》、《心经解》
、《和归去来辞》。禹门丈雪通醉著《锦江禅灯》二十卷。其
下三世、黔僧善一如纯著《黔南会灯录》八卷。破山同门汉月
法藏著《五宗原》，其弟子黔僧利根继庆完刻方册藏，诗文曰
《霜柏集》。其他如恒秀、懒石、野竹、长目、不磷、善一、
灵隐、敏树、圣可、山晖、莲月、云腹、善权、天一、月幢、
梅度，赤松诸师，均有《语录》行世。所以清代遵义著名学者
郑珍有云：“余于彼教，尝轻为易知不足学。家近禹门，每过
观旧遗释藏，环列一楼，而破、雪(破山与丈雪)师弟诸手体正
力厚，纯法二王。辄叹即渠出家之难，非不从积学可得，乃姚
江、龙溪诸子，欲以一良知良能尽圣人之道，恐真正学佛者，
不如是也。录雪师诗，因为吾儒三喟!”(《黔诗纪略·播雅》)
三、协助政府、化导人民
禅师阐教弘法之处，尝能协助政府，化导人民。石文成《绿萝
缘起序》云：“绿萝在开阳之乐农，向为夷地。自开辟至今，
山虽奇而品题不及，人虽众而教化未闻，圣贤不至，长夜千古
……，独怪此亘古未闻教化，而恒师(恒秀禅师)不数年之内，
能使远近莫不尊亲，何法之神欤!”恒秀诗亦云：“绿杨峰下乐
农村，浅水平湖亦可耕，富庶如今通至化，弦歌不减武城声。
”恒秀为破山再传弟子。在绿萝寺数年，使当地居民既富庶又
尊亲，取得物质文明和精神文明双丰收的硕果，何法之神欤?
无他，以德化人而已矣。大慧禅师曾云：“余虽学佛，而爱君
忧国之心，与忠义士大夫等。”紫柏老人读《长沙志·忠义李
芾传》，泪直迸洒。忠义之心，禅师与先贤无异。祖复立禅，
万历初游庐山，精修禅定，胁不至席者五十余年。后入滇上永
昌宝台山，为焚二指，募创金光梵宇，及闻明祚告终，遂断食
饮水者三七日，说偈而逝。此其一。云南腾越打鹰山，宝藏与
其徒径空初至，龛坐蓬处者二年，州人感动，争负水运竹，为
结一楹。其后宝藏独坐空山，其徒径空下山募化，为燃一指。
此其二。两生曾致书破山再传半月，为遵义令高洪借禹门《大
阿弥陀经》，言高护法有念佛超宗之集，欲得此经印证。半月
复书云：“迩闻高公苛政非刑，无丝毫恻隐；若慈悯残黎，即
达摩老子觌面现在……冀和尚曲垂方便，导其良策，使播地回
春，法门多幸。莫随水放舟，诱坏人家男女。”(陈著卷四、
卷一)此其三。曲靖护国寺大乘禅师，苦口损体以供大众。有予
衣者，辄复与人，有饷食者，已不盐不油，惟恐众口不适。夜
间无具无龛，彻夜禅那不休，严寒酷暑不易。精进而无余资，
苦行勤修，世所罕有。此其四。遵义掌台山寺，圣符禅师，足
不越户者三十年，有时饥寒，啸歌自得，一编一钵，萧然物外。
行文如烈马驭空，游龙戏水。兆蚂及谈亮均得诗文传授，遵
义人才之开，圣符之功最巨。此其五。(陈著，卷五)由上所述，
禅师们皆悲天悯人，尊老慈幼，爱国爱教，视政治之明暗，不
啻法门之盛衰，而又损己益人，刻苦自励，安贫乐道，金针度
人。故能使寺院所在之地，远近莫不尊亲。上述一二项为道问
学、第三项为尊德性。尊德性而道问学，儒者之事，亦禅者之
下言加速开发物质文明的进程，有两方面：一交通，二水利。
一、禅师在交通方便的贡献明初政府令在乌蛮、曲靖等处，每
三十里造一庵，僧人自耕自食，化他一境人民。这本身就意味
着便利交通之意。此固出之政府。由禅僧自发兴建者：
(1)云南舍滋在禄丰、广通之间，为昆明至鸡山要道。天际禅师
为建一庵，又捐田租每年约百石，以待十方行脚，使不致桑宿
露处。庵本名慈明，王元翰因之而更名公有庵。
(2)本源禅师主普贤寺，念碧鸡关下数十里，纡回曲折，雨即泞
泥。募工自夏家窑自省，障水筑堤，修桥梁、成坦途，行旅便
(3)贵州兴隆为楚入黔要道，德彬禅师创建月潭寺于其间。正德
三年(1508年)重修，正观禅师任其劳。王阳明为记其事于石云：
“天下之山，萃于云贵，连亘万里，际天无极。行旅之往来，
日攀下上于穷岩绝壁之间，虽雅有泉石之癖者，一入云贵之途，
莫不困踣烦厌，非复夙好。而惟至兹岩之下则又皆洒然开豁，
心洗目醒，虽庸俦俗侣，素不知山水之游者，亦皆徘徊顾盼，
相与延恋而不肯去，则慈岩之胜可知矣。岩界兴隆、偏桥之间，
各数十里，行者至是，皆惫顿饥悴，宜有休息之所。而岩麓故
有寺，寺渐芜废。宪副滇南朱君文瑞按部至是，乐兹岩之胜，
悯行旅之艰，乃捐资庀材，新其寺于岩之右，使游僧正观伍其
劳，指挥逖远度其工，远近施舍勤助者，欣然而集，不两月而
工毕。自是饥者有所炊，劳者有所休，游观者有所舍。而兹岩
之奇若增而益胜也。正观将记其事于石，适余过而请焉，是诚
不可以不志也。”(《王文成全书·重修月潭寺建公馆记》)
(4)黄平鼓台山寺，四周堑削，凿梯挽铁索乃可上。万历间
()性祖禅师募工开径，交通遂便。
(5)明辉净月禅师，成都赵氏子，生值世乱，随戎入黔。于平越
府圆觉庵，礼清海披剃，依达远具足，参恒秀和尚印可。立誓
施茶接待，数十余年不改初志。又募修通滇大道，数百余里，
厥功未就，偶恙圆寂。
二、禅师在水利方便的贡献
滇黔相传，观音菩萨在大理驱罗刹凿河泄水。赞陀倔多尊者在
鹤川，以念珠撒水中，用杖戳穴泄水。其他如卓锡生泉，除龙
治水之传说，则举不胜举。盖滇黔开辟之初，兴修水利，多由
僧侣承担，书阙有间，不得其详，故假佛教故事以传之。徐霞
客所记鸡足山悉檀寺之浴池，大觉寺之喷泉，尊胜塔之水管，
几与近世自来水相埒。余如戴炯孙《华亭山记》所述昆明华亭
山僧，剖棕榈连缀以引山泉，保仲《游钟灵山记》所述寻甸钟
灵山僧架木枧以导潭水，不仅山寺饮用便利，而民间取法者往
往用以溉田。至于专为利人而治水者，则有陈佐才所言：“沙
塘哨僧视行人若枯鱼，以善化人，凿石引水数里许，济其渴，
结无尽缘。喜而赠以诗云：天精凿破，地髓凿开，点点滴滴，
从心性来!山窍劈破，水缝劈开，点点滴滴，从汗血来!(《翼叔
诗集》三转引自陈著卷四。》)
余以去秋在京参加第二届中日佛教学术会议之故，写《临济宗
在我国西南的传播及其影响》提纲一篇，四千余言。继思此题，
尚有可得而言者，因足成之，命之曰《临济管窥》，取《庄子》
“以管窥天”，所见不广之意，得三万余言。天寒呵冻，手龟
肤裂，不觉其词之费也。爱以七绝一首结之：
不识雪山半偈者，漫言临济义玄禅。
葛藤闲扯无他意，愿佛心灯万古传。
④高峰禅师示如法禅人云：“如如不动法中王，举足无非是道
场，不到水穷云尽处，争知觌面是檀郎。”(《高峰妙禅师语
⑤惠洪《智证传》云：“临济曰：大凡举唱，须一句中具三玄，
一玄中具三要，有玄有要，此涂毒鼓声也(案此《涅槃经》)喻
众生闻《涅槃经》得度声)。临济殁二百年，尚有闻而死者，夫
分宾主如并，存照用如别，立君臣如从(案并、别、从，均言不
成∴〖伊〗字之意)。慈明曰：“一句分宾主，照用一时行，若
会个中意，日午打三更。”同安曰：“宾主穆时全是妄，君臣
合处正中邪，还乡曲调如何唱，明月堂前枯树花。如前语句，
皆非一代时教之所管摄，摩醯首罗面上竖亚一目，非常目也。”
⑥：禅宗临济与日本的关系极为密切。唐高宗永徽年间
(650-655)，日僧道昭入唐学法相宗，便从相州慧满禅师(达摩
下四代)学禅，回国后开设禅院，这是日本有禅宗的开始。玄宗
时，神秀下三世道璿又将北宗禅传入日本，传行表，再传传教
大师。大师入唐，又从悠然学牛头禅法。宪宗时，马祖下三世
义空与法弟道昉去日本。檀林皇后为建檀林寺，大力倡导禅法，
这是南宗传入日本，日本大力倡导禅法的开始。南宋孝宗时，
觉阿入宋从杨岐下四世佛果克勤的门人佛海慧远学禅法，日本
开始有临济宗。稍后荣西二次入宋，再登天台山向黄龙的门人
虚庵学禅，虚庵授以正传大戒，僧伽梨衣。荣西传临济正传归
后，开创日本的禅宗。余宗反对，荣西作《兴禅护国论》以斥
之，声名大振。清初，密云圆悟法孙隐元隆琦去日本，开创临
济另一嫡系，是为黄檗宗。另外：日本的普化宗，以唐代镇州
的普化和尚为宗祖，而其宗义，即以临济和普化和尚的机缘语
句为内容。可见临济宗对日本佛教的影响极大。
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