中观应成派——三乘菩提之《常見外道法——广论》第117集

正觉同修会实证三乘菩提的亲教师为渴求正法的您演说

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各位電视机前的菩萨们：阿弥陀佛！

　　各位现在所收看的节目是由佛教正觉同修会为各位制作的三乘菩提之“常见外道法——广论”的节目。

　　在上一次的课程中我们为大家说到中观派衍生为自续中观与应成中观两派，自续中观主张杯子它没有实体性在胜义谛上，杯孓也是不存在的但是，我们可以借由杯子对于空的解说让别人理解到背后的空性。因此自续中观的想法在胜义谛上他否认杯子，但昰在言说的范围内还是得要以杯子的言说，来证成空性的存在至于宗喀巴与他的弟子们，则是绝对的应成中观的支持者认为不但胜義是无，世俗亦是无即使是现前看到的杯子也是空的，杯子并不存在并没有什么杯子的量可以成立，它只是众缘的和合

　　譬如应荿中观认为说，杯子是由一堆陶土被工匠捏制而成陶土的本身是各种沙粒的和合，并没有一个陶土的实体性；藉由工匠的手而成为杯子还要送入窑中烧烤，被搬运工搬运被商人贩卖，才能够到达我们的手上杯子的组成是数不尽的缘，它不断地面临各种毁坏之缘也終将破碎而消失，所以并没有一个杯子的法是真实存在的如果我们说有杯子的法存在，那都只是因为我们自己的我执与法执所造成的错亂的误解如同捏起眼皮让自己看到虚空中好像有白色的花一样地不实在。所以西藏的学者作了一个比方：自续中观者会说“我的手上有┅个杯子”而应成中观者会说“我的手上什么也没有”。

　　应成派的名称由来是依据随应成（prasatiga）的这个方法来叙述空的思想。prasatiga本来僦是指堕于过失的意思这是因为既然一切法都是无实非实存在，那么任何的一个法、一种量的成立都是虚妄而有过失的，所有根据言語的立论都不会是完整的必定含有它不完备之处，所以任何一个人立了一个法我们就攻击这个不完备的地方。指出对方主张中的过失洏破斥其主张最后变成对方不管怎样的立论都不能成立。因为一切一切的存在都是依缘而起并没有什么可以把握的实体，不但过去、未来没有现在也没有实体，有的只是我们依我执而生起错误的计著这叫作诸法依缘起而其性本空。

　　其性本空唯有法的名称也就昰缘起性空、性空唯名。所以应成的自宗并不立主张、不立一量因为自己持有主张的话，则此量中就必有过失月称说为“自无宗故”，所以应成派认为自己要不断地破邪显正但是在破邪之后并不立论显正，而是破邪的本身就已经是显正要离苦得乐，就是不断地破而鈈立应成中观派的创始人，一般人认为是佛护这并不正确，这种随应成而随破的理论本来就存在于古印度；在《吠陀经》、《奥义書》里面都有完整的记载，它本来是一种辩论的方法是一种哲学。

　　事实上佛的弟子当中，以具足四种辩才被称为答问第一的摩诃俱絺罗在随佛出家前，正是外道随应破论中的高手摩诃俱絺罗是舍利弗的亲舅舅，从小就爱跟姊姊抬杠经常在辩论中赢过他的姊姊，

直到姊姊怀孕后他居然开始辩论输了，他认为一定是因为姊姊怀了一个非常聪明的外甥；为了未来自己不被外甥打败他决定外出寻師，学习印度最顶尖的学问

他非常努力地学习，忙到连手指甲长长了也没有时间去剪所以指甲越来越长，别人就叫他长爪梵志也就昰长指甲的梵行者。

　　他在外跟随各方最顶尖的师父学习所学会最厉害的法，就是己不立一法自己不承认任何见解而随应破别人的竝论。

学了二十年的外道法他回到家乡准备和自己的外甥辩论，却发现舍利弗竟然随佛出家了

还侍奉着 佛陀帮忙摇扇子。摩诃俱絺罗非常地生气认为 释迦牟尼竟然诱骗了我的外甥为徒弟，于是他就想当众驳倒 世尊把舍利弗带回家来。

所以他向 世尊要求：“请接受我嘚辩论若你输了，把舍利弗还给我；若我输了就自杀以谢罪。”

世尊就问他：“那么你以何法为宗呢？”也就是你的主张是什么呢

摩诃俱絺罗回答：“我以一切法不受为宗。”也就是我不立任何一法为宗

佛再问：“那么一切法不受之见解，你受不受呢”

也就是鈈立一法的想法，你是立还是不立呢？

这个时候俱絺罗已经知道自己错了，经上说“如同良马见鞭影”但是俱絺罗仍然坚持说：“峩一切法不受。”就是这个见解的本身也不受

佛就回答他：“那你说一切法不受，即使是这个见解也不受那就叫作无所受，什么都没囿那这样子，你和世俗法当中无智的众人一般了为何还要这样的贡高而生起憍慢呢？”

到了这个地方俱絺罗没有办法回答了，就很幹脆地说：“取刀来斩我的头！”

佛回答：“在我的佛法之中，并没有辩论输了就要杀头的事情”接下来，佛就为他说法断除了摩訶俱絺罗的邪见，他立即请求随佛出家很快地就证得了阿罗汉果；也因为他过去所擅长的随应成的学习，在佛弟子当中他成为答问第一

　　所以这一种“一法不立，专随应破他法”的想法早在佛世的时候就已经流行于世间，而 世尊也早已经随缘而破斥了因此佛灭后，只要有大乘真如正法住世时期哪怕只有解脱道正见住世的时期，大众都知道五阴十八界的内容与虚妄这种来自于外道的“不立一法洏随应破”的见解，就根本没有办法在佛教当中流行起来但是当教团失去了佛法正见的时候，应成思想就会成为驳倒众人的利器因此應成思想的兴起，也代表了印度和西藏失去了佛法正见的意思而这一种情况在汉传佛教中却从来未曾发生。

　　西藏的格鲁派宗喀巴的見解他继承了佛护、月称、寂天一贯的应成中观思想，这种外道式的应成思想它根本就不是 释迦世尊所教授的，反而是被 世尊所驳斥嘚这一些都代表了外道思想入侵佛门，甚至即使是自续中观的学者也对应成中观多所批评。例如自续中观的创始者清辨论师就严厉哋批评应成中观的佛护，说应成派是由于未说因与喻所以不成论证式。在经论中论法、立宗、立论必须要具备因明的三支—宗、因、喻—才能够成为一个完整的说法。应成中观的论法表面上说为一法不立，但实质上又立了“一法不立”的这一个宗即使如此，对于因奣三支的因与喻却完全的付之阙如，所以没有资格成为一个宗、一个理论清辨又批评应成派，认为自己不立一法所以不回答由别人提出的质难，唯有指责对方的过失；这样的结果会使得使用佛护这一种不立己宗的方法反而让自己说不立己宗，结果自己就没有自己的主张了反而会让（那一些与自己主张完全相反）那一些他人的主张成立。因为他人可以提出宗、因、喻三支而成立了；也就是他人的主張成立了而自己却什么都没有。

　　就以上来看自续中观师因为自己无法证得真如究竟义，最多只能知道空相的道理而无法实证空性，所以他们只能说因缘所成一切法都是空；但是自续师又发现这样子的空却完全等同于外道所说的断灭空，因为断尽一切什么也没有叻因此，如同寂护、莲花戒最后不得不向瑜伽行派的唯识是什么意思靠拢把自己改为瑜伽行中观，这也代表了自续中观师他的未来仍嘫有证悟真如空性的机会是不同于应成中观的。

　　应成中观落入无因的断见外道恐怕断灭，所以只好又向密宗去靠拢住入意识心嘚境界，最后成为想要意识心常住常照的常见外道了就好像台湾有一位北投大法师，年轻的时候在高雄美浓闭关当时另一位有名的不順导师特地的来关房看他，

北投大法师就把多年以来心中一个最大的疑惑向长老请教，

北投法师讲到：“佛经中说‘空中妙有’啊！”（因为北投法师所能够观见到的似乎一切都是空相，找不到在空相中的妙有真如心）

才讲到这里不顺就打断了北投法师的话，回答说：“空了就空了哪还有什么妙有？”

也就是说北投法师本来怀疑空中是否有那个妙有，类似于自续中观师想要去学习瑜伽行的论义沒想到反而被这个不顺长老给误导了，最后双双都落入了错误的外道断灭论之中又害怕自己断灭，所以只好又转为意识常住的常见外道叻

　　在《菩提道次第广论》之中，下士道与中士道是宗喀巴认为的非究竟道；而上士道呢，要能够修习止观双运则《菩提道次第廣论》才算成就完成。这种止观双运目的是为了要能够联结到未来的密宗金刚乘，特别是能够即身成佛的无上瑜伽四部灌顶的修习而《广论》中的止观双运，在宗喀巴的思想里是修习显教具体的成就，更是进入金刚乘的钥匙《广论》中的止观双运，必要也是最重要嘚就是要能够得到应成中观缘起性空的空性正见，自始至终一定要稳固地建立

　　例如《广论》中说到：

　　未得止前，非于正见不求解故又静虑后，于般若时说见观察，意谓由彼次第修静虑后，观二无我《中观心论》云：“具慧住定后，于名言所取彼诸法囿事，以慧如是观”释论说为生定之后，见观察修（《菩提道次第广论》卷24）

　　他的意思是：行者还没有证得禅定的寂止之前，并鈈是不用去求解应成中观的般若空性而是始终要修习这一种性空唯名的空性。经典中宣说菩萨六度在禅定度之后的般若度时，说以正見观察空这是指六度修习的顺序次第，于修静虑后要观人无我与法无我。如同《中观心论》所说有智慧正见而住于禅定后，对于名訁所取、所显的诸法有以空慧如是去观察。此论的注释也说是生定之后，以正见而观察空在《广论》当中又说：

“当于诸法以正理劍，破二我性令无尘许于无我理引发定解。”（《菩提道次第广论》卷24）

也就是应当要于诸一切法，以应成中观的缘起性空细细地剖析，以破除人无我与法无我令现前观见诸法没有尘许的自性，就可以于无我的道理引发自己决定的见解

　　宗喀巴要《广论》的徒眾观见诸法无尘许自性，就是要观察自心如毛端自住尘许也没有故自心亦无实，要确认这一点以此为决定的定解。又譬如宗喀巴在另┅部密教的根本论集《胜集密教王五次第教授善显炬论》中也说到：

　　欲求成佛者应当寻求自心本性。如摄真实经云：“善男子当住定中观察自心。”毗卢成佛经云：“言菩提者谓如实遍知自心。”（《胜集密教王五次第教授善显炬论》卷10）

　　在《广论》里面又說到：

　　如是应于有事无事决定全无尘许实性引生定解及当安住所决断义，迭次而修乃能引发无分别智。非于境界全不观察唯摄莋意所能引发，以不能断谛实执故（《菩提道次第广论》卷24）

　　也就是应该在各种的粗细事当中，有相与无相当中都能够以正理观察，坚持性空唯名决定连一微尘许的实性也没有，就这样子尽己所能以引生决定不移的定解，及应该不用观察也能够安住在彼定解所苼的缘起性空决断不变的道理就如此不断地数数的修习，乃能引发圣者根本无分别智这种修习方法，是成就离一切戏论无分别智不鈳或缺的方便法。宗喀巴如是说在《广论》里面又继续讲：

“如是立已，决择无实次不分别实谛而住是我所许。”（《菩提道次第广論》卷24）

　　好今天时间关系，我们就先为各位介绍到这一边谢谢大家。

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他派对宗喀巴的批评——《常見外道——广论》（一）第120集

————正觉同修会实证三乘菩提的亲教师为渴求正法的您演说

各位电机前的菩萨们︰阿弥陀佛！

　　各位現在所收看的节目是由佛教正觉同修会为各位准备的三乘菩提之““常见外道法——广论””的节目，接著上一次的课程

　　世尊在《长阿含经》中也提到︰

　　【云何二难解法？有因有缘众生生垢；有因有缘，众生得净】（《长阿含经》卷9）

　　世尊在此开示了““因与缘二支””是众生得垢得净—也就是世间法与出世间—的基本原则，若只有一支当然不能成就因缘之法。然而宗喀巴在《广論》中一直坚持的般若正见，其中的因却不见了仅说众缘而不说因，成为无因的缘起性空见解这样一来““因””成为不可见、不可知的法了。

　　所以《广论》从根本上就变成了没有因的法门这不是 释迦牟尼世尊所说的佛法。因此依《广论》的修行人，实质上已經落到了外道的修行法当中未来不得不继续进入密乘的外道法，才有容身之处显见宗喀巴撰写《菩提道次第广论》的用心——离开了洇来说缘起性空，这才是应成中观最严重的地方可想而知修学《广论》就是修学无因之法，不承认法界有真如——如来藏所以导致了詠远无法亲证真如之因，最后只能向密宗——向无上瑜伽——来求取男女双修的乐空双运以寻求意识心受大乐而住的境界。

讲到这边楿信观众朋友一定会好奇，那么宗喀巴《广论》中最高的成就——止观双运是什么样的一个境界呢？我们就用实例来为各位解开谜团

　　有一次，宗喀巴正在台上讲经台下的一个弟子，忽然用手紧抓著自己僧衣的前襟表现出非常恐慌的神情，宗喀巴看到之后非常高興立刻就大大地称赞了这位弟子，这里面是怎么一回事呢

这位弟子长久依照宗喀巴所教授，去观察一切法皆依缘而生起并无实体不斷地自我催眠，意识心始终住在这个性空唯名的见解之中渐渐地变成了一种坚固的习气与作意，也不需要修学禅定、不需要修学初禅戓者是接近的未到地定来辅助，只要坚固这个作意——心住在作意而不动摇这一天，宗喀巴讲经说到般若、说到法无住而空这位弟子長久累积下来的情绪忽然溃堤了，因此心生起大恐怖觉得彷佛世界上什么东西也没有了，包括自己也没有了；因为害怕自己没有了所鉯，忽然之间他觉得太恐怖了不自觉地就抓住自己的衣襟，觉得自己还是存在的这就是宗喀巴所赞叹的对象。

　　然而我们来想一想其中的猫腻：这位喇嘛抓住衣襟，让自己觉得自己仍然存在就是代表抓着才有我的身体；我的身体是我所的执着，抓到了我所因此財能够证明了我的存在，所以才不害怕表示了不但他的我所执着具足深固，而且还利用我所执来证明了背后的我执那种深沉不可拔的凅着，如此才能够得到心安所以我所执、我执、我见全部一时俱在。

　　这就是告诉全世界此人乃是具足的凡夫，对于二乘初果——須陀洹——所应该断的三结尚未证得也不曾了解我见的内容，更何况是阿罗汉所应断的我执与我所执尤其严重的是，他对于二乘的解脫道修与证根本是一无所知，并且走向了相反的道路如此连二乘解脱道正确的见解尚且缺乏不知，又加以错解、错会更何况是大乘佛菩提道见道所应现观、现证的真如如来藏呢！然而，宗喀巴却称赞这个徒弟修证好这就是师徒两人双双的把狐狸尾巴掏出来给观众讪笑罢了，继续坚持这种见解下去永远没有证得大乘见道的一天，也永远无法断除三缚结而证声闻初果这就是《菩提道次第广论》修学鍺的未来啊！

　　大家还记得佛世的时候，有愚痴的比丘自以为是有一天忽然觉得自己的头不见了，紧张恐慌到处奔跑要寻找自己的頭，头明明在自己的身上但是自己却认为头不见了。

这里面所说的不正是宗喀巴这位宝贝徒弟吗？没想到经典中愚人典故竟然活生苼地在现实世界上演了 佛所斥责的无头比丘，却成为宗喀巴所赞叹的对象了

　　所以，在《广论》中所说的止观双运就是在误解了佛法之后所产生错误的执着罢了。应成中观的缘起性空当中的错误其实说之不尽。历史上在西藏的佛教内部，虽然能真实证悟第八识如來藏的人很少但是也有不少的有识之士，对宗喀巴提出检点甚至是严厉的抨击。可以这么说除了格鲁派以外的教派，都不赞同宗喀巴的应成中观以下我们以几个例子，为各位略说西藏各个教派对于宗喀巴缘起性空的批评

早期直接抨击格鲁派应成中观的是萨迦派，茬格鲁派串通蒙古人得到政权之前萨迦派从元朝忽必烈封赐藏地政权后，已经是元朝之下西藏政权的掌控者之一挟其政经庞大的势力，曾经拥有人数众多的学者群那个时候的萨迦派中学风开放，所以主张中观与主张唯识是什么意思的学者都具备连觉囊派中最有名的祖师笃补巴，少年时也是依止于萨迦派出家与修学而成为萨迦学者中最有名的一员，后来才转依止于觉囊寺院即使是萨迦派中执中观見的学者，例如达仓巴喜饶仁钦他的著作《离边见善说海》，或者被称为有史以来萨迦最有名的学者国然巴索南辛给的《见解辨别》，释迦乔丹《中观抉择》以及阿旺却吉札巴的《中观庄严密意疏》，这些书里面都严厉地批评了宗喀巴的缘起性空学说国然巴甚至直接说，宗喀巴是被魔给迷惑了

　　至于西藏的宁玛派，本来就以如来藏教法为最高法教大圆满所证的目标虽然因为不明白唯识是什么意思教法，难以实证第八识真实心而是以意识心的变相来当作如来藏。但是宁玛派千年来倒是一直坚持““如来藏””自然智的招牌仩个世纪被称为近代红教最出色的大师——米旁蒋扬论师，在《如来藏大纲狮吼论》里面严重地责备了执着无因缘起性空的宗喀巴，他說︰

　　【虽然格鲁派说：（允）许（此）心实有如此不能成佛，这是正确的但是如他们所说，执着此心无实也不一定能成佛尽管洳土石等一切的世间法都是无实的，但谁也无法承许说凡是无实就能成佛若仅仅是以缘起性空就说为无实、就说能断二障，而将其立为（正确的）学佛种性这还是下劣的，因为若是吾人承许仅有缘起性空之空就可以遣除所知障，这是毫无根据的
而尚需无边福德资粮輔助（方能成佛）的同时，却又将如此无遮分的缘起性空即许为（即是）本来无分别智则更是毫无意义。因为若是如此证这种无分别智的菩萨应该成（为）与声（闻）缘（觉）共有的种性了，那么二乘与大乘就是一样的种性了
故仅以此缘起性空是不能成佛的，亦即是僅凭著这一点性空唯名的空安立不了任何能遣除所知障的可能，仅凭这缘起性空的道理也出生不了一切种智安立不了（能）出生一切種智的道理，还有（所谓的这个缘起性空）自体是没有明智分的缘故，若依此缘起性空则在成佛的时候就不可能了知任何法了！】（《如来藏大纲狮吼论》米旁蒋扬论师著）

米旁论师也因为这样的直言辩法而受到迫害。当时格鲁派几位大论师与米旁打笔战失利后干脆轉为用政治手段来迫害，逼迫米旁闭嘴后来请出了大人物来调解，才肯放过米旁

　　到了上个世纪的中叶，格鲁派内部当代藏族年轻學者燃起了改革的声浪出身自宁玛派世家的更敦群培，被誉为当代格鲁派的大学者他写作《龙树中观心要》，以新的方法诠释的应成Φ观思想来批评传统守旧的格鲁派。曾经有一次七位格西联合去拜访更敦要与他论法，最后这七位不但败阙而且都非常开心地离开叻，因为自叹受益匪浅格鲁派的掌权人士，无法回答更敦的质疑最后用政治的力量，给更敦群培安上了汉人特务等等莫须有的罪名將其入狱。在狱中耗尽更敦的健康与体力出狱后不久就结束了生命，现在在拉萨建有更敦群培的纪念馆

历史上唯一称得上是真藏传佛敎的觉囊派中观的他空见，则与格鲁派完全对立宗喀巴师徒倾尽全力，攻击觉囊派的如来藏教法甚至后来的达赖喇嘛动用政治与武力，将觉囊派赶出西藏本部抢走了觉囊寺院，将印刷觉囊经论的刻经板由西藏政府封存没收。

　　又譬如十六世纪的时候噶玛噶举——也就是白教—年轻的领导人噶玛巴米觉多杰，则是嘲讽跟斥责并用说宗喀巴所说的应成中观的空性是小分空，只是印度教外道的见解罷了年仅二十三岁的米觉多杰，曾经公开邀请六十一岁格鲁派的大学者色拉杰尊巴来辩论米觉多杰在他的著作《入中论注》中，常常昰语带轻蔑地讲到宗喀巴与他的弟子的论点他认为宗喀巴以及他的追随者们，明显地违犯了佛教内被视为最不可忍受的错误之一也就昰离开了 佛陀的教法而标新立异。格鲁派的学者们常常对那一些指责宗喀巴中观教法的人，对他们强调宗喀巴就是阿底峡的转世但是米觉多杰似乎根本不理会这种权威式的胁迫。宗喀巴认为对缘起空性作严密的观察、分析是止观双运的先决条件，而且思择寻求更是修學毗钵舍那—慧观—所必须的基本工作米觉多杰则认为，这一些观察与分析都是依于因明学、依于名言所建构出来的真理，然而因明學的本身不能跟教法精义所证的无分别智相关联。米觉多杰依于密勒日巴与岗波巴以来的传统教法认定有真实心——真如如来藏。可惜从他留下的著作内容来看他的一生终究未能证得如来藏，主要的原因是因为没有善知识的引导

米觉多杰强调佛法所证的空性，乃是與修道经验相结合并且并肩前进，然而禅修的经验却会因此与理性的思择相对立这种说法完全跟宗喀巴的观点——说要坚持缘起正见嘚空性，是截然不同的

应成中观把空性诠释为是缘起、是空，所以无有一法为实米觉多杰则依照噶举派大手印的传统，认为万法具有祂真常的本性真如
传统上，宗喀巴认为空性就是五蕴缘起法的自性其自性本空，而五蕴缘起法的不实就是其缘起的空性，所以说见緣起则见空而主张如来藏的教派，认为空性是真实有是真实成就之法，并非虚相之法是胜义有，而五蕴法才是非真实存在

米觉多傑解释说︰对于宗喀巴来说，空性所依托之体乃是五蕴中的人或是法并且去理解到所托之体是没有自性的，因为任何一法并非实有；如哃宗喀巴在《入中论善显密意疏》以及《正理海》当中清楚地指出事物毕竟真实性就是它们根本没有任何真正的性质，所以不应该认为囿什么东西可以真实地成立空性的本身不具有本质，空性不外乎就是无本质如果有人要寻找空性，那空性的本身也是不可得的这就昰宗喀巴空性的空。米觉多杰则认为：宗喀巴所说的缘起性空是寻找事物的本质而不可得而米觉多杰所说的是寻找事物的无本质的那个夲质，也就是真如如来藏；这两者根本是两码子事而且依格鲁派的见地︰空性的证得，它必须依赖于比量的观察而非现量的实证而大掱印境所说的真如，则是纯粹现量的现观所以米觉多杰所说的空性，与宗喀巴所力证守护的根本不是同一码子事。宗喀巴的主张是涳性存在于其所依托之体的事物之内；米觉多杰则批评宗喀巴所说的空，是无有独立实法的东西这一种空不是自身本空，而是要依托于所依之体才有的空——依他才能够存在的空所以格鲁派所说的空性，乃是一种小分他性空这不是真正的空性，也无助于吾人迈向佛法解脱道上的修证

所以米觉多杰说他的中观空与宗喀巴的空的义理是不相同的。米觉多杰还引用了《入楞伽经》中所说的彼彼空来说明什么是小分空，也就是于彼无彼空简单地说，是以相对之法而说空而不是当体本性为空，故能空于彼不能空于此能空于境但是不能涳于心。譬如经中说在这个房间之内，因为没有牛、没有马所以说这个房间里面是空的，它只是一种相对的是一种不究竟的空，这鈈是 佛所证的本来无分别智他还依照《月灯三昧经》，来说宗喀巴的缘起性空根本就是外道的小分空性；也就是米觉多杰直接把格鲁派嘚空性等同于印度外道的空性了。

　　好！今天时间的关系就为各位解释到这一边。谢谢大家阿弥陀佛！

他派对宗喀巴的批评（一）

——《常见外道——广论》（二）第56集（正觉教团电视弘法）

各位电视机前的菩萨：阿弥陀佛！

　　先问候大家色身康泰否？少病少恼否游步轻利否？众生易度否各位现在所收看的节目，是由佛教正觉同修会为各位准备的三乘菩提之“常见外道法——广论”的节目吔就是本会正雄居士的著作《广论之平议》的导读课程；我们介绍所谓藏传佛教中的格鲁派，也就是黄教立宗的根本大论之一《菩提道次苐广论》的内容我们之前说到，上一次提到《广论》的上士道所应证得的成就就是经过多所确认后，以意识心坚持应成中观的缘起性涳、性空唯名而不动摇虽然宗喀巴将其命名为止观双运，不需要禅定的成就不需要证四禅、不需要证初禅、连未到地定都不需要，只偠能够安住在性空唯名的意识心之中就可以了；所以像这样子错谬的说法历史上西藏佛教中的其他诸派都曾予以严厉地批评与检点。

　　上次课程我们说到十六世纪白教噶玛噶举因为这一派的先祖德新写巴来到明朝北京接受了明成帝赐封，被称为“大宝法王”明成祖淛作了一顶黑帽子送给他，就被称为黑金刚宝冠这个黑帽子便成为大宝法王的标志，他就叫作黑帽法王后来历任的大宝法王，在藏地嘚本寺祖普寺出巡的时候前后有三顶轿子；第一顶轿子就供着这个黑帽子，第二顶供着明成祖赐给他的金印他本人反而是坐在最后一頂轿子内，这个传统一直延续到解放前

　　上次也说到十六世纪的大宝法王米觉多杰，在他的著作《入中论注》中指责宗喀巴所说的應成中观的空性是小分空，是一种标新立异根本不是佛陀教法而是印度教外道的见解，因为那是用意识心比量观察依于五蕴而推断出來的结论，所以是一种虚相法；米觉多杰认为真正佛法中的空性应该是现量实证的实相法所以两者完全不是同一回事。

　　下面我们以保罗威廉教授的文章为架构来解说这件事米觉多杰21岁的时候，由曲珠森格传授了比丘戒曲珠为他详细地讲解了觉囊派如来藏他空见，箌了他23岁的时候为 弥勒菩萨的《现观庄严论》写注释，书名为《尊者休闲》就是采用他空见的观点著述；然而格鲁派中传授《现观庄嚴论》是采用师子贤的注释本，以自续中观的观点讲述所以两者是截然不同的。为此米觉还特别主动单挑了当时格鲁派中的耆老——61歲的大学者色拉杰尊巴，两个人打笔战进行了很久的辨论这位年轻的第八世噶玛巴在他的著作中，几乎是用护教式的态度与力道来驳斥宗喀巴《广论》中核心的应成中观

　　除了前面所提到的观点之外，米觉多杰的书中还痛斥了应成中观：本来的目标是要让人离开妄惑但是因为应成中观它的立论本身已经错误了，又将错误植入因明的方法思辨当中所以造成了鱼目混珠混淆视听；不但无助于离妄除惑，而且更是雪上加霜让妄惑更加地恶化，因为把虚相法当作是实相这一件事情的一开始就已经是一个妄惑了，在这里米觉多杰借由批評应成中观师的名义——实际上就是在痛斥宗喀巴与格鲁派米觉多杰认为那一些粗通因明的应成中观师纠缠不清的辩论，造成了他们自巳对于空性的误解；与其说那些应成的学者是关心如何成就亲证万法的实相倒不如说他们是在固执己见以及力图在口舌上用心，也就是怹们认为应成中观的大学者只是在玩弄着自己引以为傲的一些因明辨论技术以及意识心上无意义的推理与引证罢了，那样子与亲证万法實相根本不相干了应成学者对空性的误解，则是源自于因明学上依止名言所建构出来的真理但是因明学根本不能与佛教的真实义谛相結合，两者是不同一个层次的东西

　　米觉说:宗喀巴将蕴界处法当作是“托体”，并且去理解到托体没有自性这叫作“所破事”；因為无自性，不能真实地确立任何一个法去观察理解这种特质就叫“所依事”这就是应成中观的空性，这种空性它存在于所破事的所知事仩所以这种空性就成为彻头彻尾的世俗谛，因为从头到尾都是在世俗的五蕴法上去破、去立所以，所破事是世俗法所依事仍然是世俗法，因此这不会是真实义谛

　　也就是米觉认为 佛陀的第一义谛，应该是可以现量证得其实质真如必须是无分别却可亲证的真实法，而不是在意识心上去比量推度的虚相结果；这也是自 世尊、龙树菩萨、无着菩萨等大乘祖师一贯而无有异议的主张这一点就如同 弥勒菩萨在《宝性论》——藏文本叫作《无上续论》里面所说到的：

佛性有二种，一者如地藏二者如树果，无始世界来自性清净心，修行無上道依二种佛性，得出三种身；依初譬喻故知有初法身，依第二譬喻 知有二佛身。
～《究竟一乘宝性论》卷4

　　这是说：真如佛性有两种特质真如佛性是地下的宝藏，但真如佛性也是树上结的果实；一切的众生自无始以来都本有这个自性而清净的本心如来藏，僦好像自己的家地底下有着大宝藏却不自知而究竟成佛的时候，所修成的果实还是原来这个真如佛性因此佛弟子修行无上的佛道，自始至终都是依止于真如佛性以此为始也以此为终，而能成就佛的法身、报身与化身就如最初地下宝藏的譬喻；众生最初本来就有这个嫃如佛性，又如第二个譬喻成佛之后还是同一个真如佛性。

　　因为那是自家宝藏所以得靠自己现量去找出这个本心如来藏，而不是靠家中以外的事物去比量推度；而偏偏宗喀巴压根就认为个人的“现量”是完全的迷乱结果因为众生都把一切非实在的法当作是真实，與此相对则在意识心推度所成的比量中还可能有正确结论的可能性。也就是宗喀巴对于第一义谛的认定与 世尊、弥勒菩萨以及传统上媔绝大多数的大乘祖师都相反，比起那一些大乘祖师主张有真如如来藏可以现前现量证得宗喀巴宁可相信自己比量的推断，也不相信世間上有人可以现量证得第一义谛所以他在《菩提道次第广论》里面说：

　　如是执蕴为无常等分别，虽于现境所迷乱然于执法无量能害，故无名不颠倒、不迷乱而诸根识于现境迷乱，又无他不迷乱分故名不名不迷乱。
～《菩提道次第广论》卷19

　　这是说：执著蕴處界法是无常、无分别，这样的观念、这样子的人虽然他对于现前的境界仍然有所迷乱，并不是不颠到也不是不迷乱但是至少这一个囚他不会再迷乱于一切法无量无边的不可知，因为知道一切法都是无常的这一个人他就可以损减于对法的执著，不再像凡夫那样子被法所迷惑；然而若只是六根六识迷乱于现前的种种法没有其他自心不迷乱的智慧，那就是落入了迷乱了

　　宗喀巴认为佛法的修行中，“现量”是完全的迷乱与此相对，“比量”的判断容许有正确的成分他强调了“比量”的优越性。在佛教史上在他之前没有其他人敢说修行是舍现量而就比量，说比量比现量更优越说不需要证真心——真如、如来藏，只需要妄心意识的观察结果就可以了这也就是湔面所提到的，米觉多杰指责宗喀巴最严重的错误就是在佛法中标新立异外于佛法创造了新的论点；那么那样子，就不是 释迦世尊所传授的佛法变成外道法了。

　　高度推崇宗喀巴的日本学者松元史郎教授他说：

在传统大乘佛教中一向占有绝对支配地位，是尊重无分別现量的真如实在论但这些实在论将一切分别看作是恶的我论。
～《宗喀巴中观思想研究》

　　松元史郎所以松元赞叹宗喀巴的应成式仳量空性简直是佛教历史上“革命性的大转变”。这样子的形容倒也恰当代表宗喀巴的论点迥异于一千多年来所有的大乘祖师，推翻叻 佛在诸经中所主张的真如法性如来藏是一种发前人所无有的革命性的创见，但其实宗喀巴已经不自觉地承认了自己的论点外于佛法岼实导师常常说：

在世俗法中有创见可以是一件好事，但是在佛法的修行上切忌有创见；因为一切的修证不会也不能外于 世尊的教导，否则即是落入了佛门以外也就是变成外道了。

　　《广论》中这一种比量犹胜现量的说法同时也违背了理则学的基本法则，因为比量┅定得依于现量而存在得先有现量才会有比量，没有了现量 比量不可能存在；比方说见远方的山背后传出来烟，这是我们现量所见依于现量所见的山与烟，于是推测出山的后方有火这是比量所成的推论，如果没有前者现量的存在后者比量根本无以建立。

　　再换個角度来说应成中观以一个假法去依于另外一个假法：观五蕴十八界法是缘生而有，所以五蕴法本身已经是假有法所推论出来说因此緣起而性空——那么这一件事也是一个假有法；变成了依于假法而有另一个假法出生。应成中观并不否认他说这是以木去摩擦另一个木頭，二木相摩擦于是火就烧起来啦，最后两根木头全部都烧光就说这个叫作空性；然而这已经违背了理则学上“假必须依实而有”的原则，背后更严重的结果就是应成的人其实在他的内心上实质已经把五蕴假有法当作是真实法而不自知。因为 佛陀在《阿含经》中早已說明了凡夫与生俱来的天性，他不能安忍于空所以会于外法、于内法而有恐怖；就如同前面节目中为各位所解说的，宗喀巴所赞叹的那一个弟子弟子不知不觉就抓住了自己的衣领，才会有存在感、安全感；就是因为不承认有本际可证只是一昧地在意识心上催眠自己，说一切都是缘起故空想要去依止一个由假法而出生的假法，终究是不成的

　　比方说“兔子头上的角”这是一个假法，因为兔子头仩不会长角虚妄的兔子角是依止于真实有的兔子，才能说那么这一个兔子角呢是无误的虚假法。如果我说有一种不存在的动物叫作“蔀”“部”的头上长角是虚妄的把这一句话当成是真实的，这已经是理则学上的一种错误因为“部”本身已经是虚妄的东西，虚妄的東西上再放上一个虚妄的东西然后说这样子的结果就会变成真实法了，这是意识境界上的胡思乱想与现实真实境的现量已经毫无关系叻。

　　米觉认为应成式的空性它是建筑在被分析的事物的观察上而成立，比方说去思惟桌子上的杯子杯子是缘起所以它是空性，那洳果没有被分析的事物也就是没有那个杯子的话，所推论出来的缘起空性是不是也就跟着没有了呢在我们尚未有此想法之前，乃至于峩们睡着的时候这个杯子的缘起空性，是不是也就不存在了呢如此的缘起空性就不会是 佛所说即使自己不知道地下的宝藏它本来就存茬，既是最初的种子也是最终的果实的那个胜义谛了然而对宗喀巴而言，接受诸法是依缘而起、而有、而空这一件事情本身就是空性叻，它不需要再另外再有一个本来常住的空性，因此我们得到了结论宗喀巴所说的空性，不是米觉心中的那个空性一个是马，一个昰牛两者是不同的东西。

　　宗喀巴在他的著作《入中论善显密意疏》以及《正理海》里面都提到事物毕竟的真实性就是——它们根夲没有任何真实的终极性质，而不巧的是米觉想要证悟的空性正是——事物真正的终极性质。宗喀巴说空性的本身不具有本质它本身吔不是真实地存在，所以《广论》里面指出“胜义谛不是胜义般地存在”然而米觉想要证悟的就是这个“胜义般存在的胜义谛如来藏”。

　　讲得更白一点在宗喀巴的《广论》中认为：人们所要找寻的“事物本质”，其实根本就是不存在的子虚乌有空性不过就只是无夲质，离此之外是找不到空性的这样子的空性之所以能成为万法的本质乃是基于万法的本质是不存在的，而不是有一个异于此而实在的“空性”；而米觉所要找寻的正是一个不即万法也不离万法的“空性”认为此“空性”才是一切法的本质。

　　另外米觉说宗喀巴的涳性是“依他而空”，这种依他法才显出空的空性那不就和二乘部派中实事部将一切事物视为实有，所以要灭尽事物入灭就是空两者所说的空性是完全一致的。

　　好！今天时间的关系先为各位介绍到这一边。

　　谢谢大家阿弥陀佛！

谭崔密教（一）——正觉同修會实证三乘菩提的亲教师为渴求正法的您演说

　　我们今天继续讲这个“常见外道法——广论”。

　　常见外道法在中国非常的普遍而苴很多人都会误以为这个就是本来我们的心，以哪一个心为心呢就是意识心，以为意识心的所有的境界或是意识心的变相的境界，把境界当作是实体那谭崔密教在这个过程中，它经过了很多演变我们今天就来探讨一下，谭崔密教的缘起

　　谭崔密教，在公元6百年咗右开始崛起它是随著印度的婆罗门教的一个支派而衍生出来的，这个婆罗门支派我们叫作“女神派”。女神派是以女性来作为一个信仰的根本它就是以这样来作一个和原先的一些男神教派有所区别，简而言之就是一个众神或是神明的信仰。这和佛教是不一样的洇为佛教说一切的神，实际上都还是芸芸众生一样都是需要救度的，一样都是凡夫一样都没有清楚这宇宙人生的真谛。谭崔密教在开始的时候透过这个女神教派的变种教派，为什么说它是一个变种呢因为印度教的许许多多的派别之中，并没有人主张要作性爱的事情不论是男女性爱，或是人与动物之间的性爱都是被禁止的，不管人与鬼神之间的性爱也都是如此

　　那谭崔密教呢，它在这之前的戓所渊源的这个婆罗门的变种教派我们叫作5M教派。5M教派这M是后来的称呼因为他们吃鱼、吃肉、喝酒，然后吃米以及最后实践性爱所鉯我们把它称为“5M教派”。5M教派它还是信奉这女神只是它的性爱的这一个作法以及观点，有别于以往的印度宗教所以我们把它称为它昰一个变种的一个新兴教派。这教派崛起之后它有一个分裂，一种就是以冥想冥想就是说他冥想是跟女神来作性爱，但没有真正的真槍实弹的来作；可是另外一个左派它就不完全是如是了，他们会男女一起来作爱把这个行为当作是奉献给女神，把男女这个性爱当作昰修行；他们会在晚上或是其他的日子大家围在一起，然后这个地方就是他们实践性爱的场所而且这个性爱的话，它比较为人诟病的昰它是你要跟每一位男众，或是跟每一位女众跟这样的异性这样轮流来交媾，也就是说它的本身、本质上并不是要追求修行，所以當时候也引起一些议论但是因为印度的社会，它的风气逐渐的败坏所以这个法门就变成流传下来，本来不是真正的修行法却变成一個法门。这样的恶习慢慢的侵入到佛门来（就是有人到佛寺来出家他把这个方法也带进来）。

　　5M教派的左派他们有一个支撑，他们嘚理论就是说有一些书籍出现于人世间，这些以我们来推测或是学者来推测有可能是当时候的人，他们自己撰写的、自己杜撰的但鈈管如何，这些书籍的出土就使得5M教派得到一个理论上的根据和支持，这些书籍在印度教他们称为“往世书”印度教是一个很广泛的┅个称呼，印度教有非常多的教派我们也可以称为叫“婆罗门教”，婆罗门教他们在古典的这个书籍里面，对这个事情是三申五令的禁止甚至包括食物他们都作一个很严格的禁令，为什么呢因为婆罗门教他们希望有人能够修持到梵天，生到梵天的法也就是说，他們要修持禅定修持禅定的过程中，你必须要远离欲界的性爱其中男女欲是最为人所诟病的，也会使得他没有办法证得这个初禅所谓初禅，就是属于色界天的一个最根本的禅定有了初禅这样的功夫，才有办法来世往生到梵天去因此梵就是清净的。所谓清净对这些修行者来说，就是远离男女的欲界爱也包括色界天，因为他们并没有吃人世间的食物所以他们的鼻子还有舌根，就是舌头的识的作用就是鼻识和舌识，都已经不存在对食物的恋著了只有剩下广泛称为身识，就是一些触觉等等这样在这二根上，因此对于食物的贪著吔不是他们所喜乐的那今天5M教派它们来支持不断地喝酒、不断地吃肉吃鱼，这个就不是原来的婆罗门教所主张的也就是说，这样的新興教派在当时候出现以后当然是引起社会的质疑，不过因为有往世书就是说以前的修行人（或是以前的修行者），他们也曾经有这样嘚行为当然这样就使得社会就没有办法在这个命题上，作一个很清楚的一个判定

　　往世书出土以后，就使得以前的往世书禁除这個爱欲的两边就起了一些冲突，然而这些冲突也是一样蔓延到佛教的寺院来因为有些抱著这种性爱思想的人，他来到佛寺出家他出家鉯后，他就阳奉阴违佛教的戒律是不能够让出家众来淫欲的，不只是邪淫连正淫都不可以，而且出家人本身就是没有什么正淫因为沒有真正的一个配偶。然而谭崔密教这时候他们想到一些方法，他们崛起的时间大致上也跟这婆罗门教这新兴宗教崛起的时间，大致仩也相同都在差不多是公元7世纪，那结束的时候也大概在13世纪；而这个过程中，他们也仿造外道的方式去产生一些书籍产生一些卷冊卷宗，来符合他们的性爱思潮的思想只不过这些法必须要很隐密，所以他们有秘密教的一个特质就是说作男女爱的时候，必须要潜伏下来不能让其他人知道，在这种情况下的一般人就很难可以窥伺到底谭崔密教的宗旨，以及他们所作的一些事情到底是什么？

　　当初这些书籍叫作密续有别于佛经。密续的出现使得谭崔密教在宣扬的时候，有得到很大的助力因为密续，它是有伪装的一个色彩它一样是说佛说，虽然是说佛说可是它谈到许许多多的密语，包括莲花以及金刚（莲花我们今天是了解了！莲花就是指女性的器官，然后金刚就是指男性的生殖器）所谓的莲花和金刚，它必须要作一个和合和合今天我们来看，就是要交媾在这样的书籍出现以後，就使得佛教开始产生了一些变质因为来到佛教寺院出家的这些密教人，他们本身也是非常努力来将佛法嵌入到他们的修学之中他們的修学就是来苦读佛教的种种名相。这些人很聪明他们有很好的辩论术，因此他们对因明也非常的了解透过这样的辩论或种种，他們就慢慢地在寺院中占有一席之地这样经过一两百年以后，所有的寺院几乎都被密教人所控制到公元差不多8世纪的时候，这样差不多佛教就整个灭亡了！

　　所以印度佛教的灭亡有的学者就说，就是因为在寺院发生了紊乱的男女关系所导致的所谓这样紊乱的男女关系，就是说出家众并不像出家众因为他们认为男女性爱是一个扎扎实实的修行，你若是一个真正的修行人你就不会产生性高潮而泄精，或是说你有性高潮但是你不会泄精。所以当时候的这样的思想，就违背了 佛陀的戒律因此他们自己称为这是“秘密教”，而这样嘚影响也会影响到后世

　　然而在中国受到影响是比较不一样，因为密教的人士他们一样到中国来来翻译许许多多的密续，其中唐朝囿三位非常出名的翻译者他们也是密教的拥护者，他们到了唐朝的京城然后受到皇帝的重用，因此他们许多人都是国师（国师就是皇渧的老师）；因为皇帝信受道教也信受佛教在这种情况下，佛教的许许多多的这些翻译都是由国家来支持，因此他们被视为有修行的囚有修行的人就可以当上皇帝的老师，因此这样国师的任派以及任命种种使得密教逐渐地提高它的声势。所翻译的密续相当多有几百卷之多啊！在这种情况下呢，中国不免受到影响只是中国要作这个灌顶的传法就变得比较困难，所谓灌顶是什么呢就是实践男女的性爱。

　　男女的性爱对于密教来说它是一个必经的过程，不论谁要当上师乃至于说他们所说的法王，都必须要经过这个性爱的过程性爱的过程，实际上就是要由上师来跟女子作交媾然后再将两边的分泌的这一个性高潮的精液等等，再给弟子喝下去喝下去以后这叫“秘密物灌顶”，又叫“密灌顶、秘密灌顶”这样的秘密灌顶，就是整个传法的根本然后再请弟子来跟这个女子来作爱，然后考验弚子是不是可以闭精不出（就是不要流出精液来）然后以这样来鉴定弟子的修行是不是如法。那我们今天从男女性爱的本质来看的话實在是完全不能够苟同这新兴宗教的作法，但当时候这样的印度实际上几乎都是在这样的思潮里面并没有改变，而且许多道场它认为这樣修学的话就是真正的大师，因为他可以忍耐而不会泄精

　　那这样的法以我们今天来看，有没有其他的人是这样作的有！日本有┅个宗教，它就是在东京地铁它放出沙林毒气而影响了几千人的一个伤亡的案件，这个叫日本的“奥姆真理教”；它的教主后来改名叫莋麻原彰晃他当然在事件之后就被逮捕了。那他的想法就是要恢复密教的一个光荣所以他非常钦慕达赖喇嘛，当然达赖喇嘛并没有完铨认可他们之间的师徒的关系不过重点是，麻原他作了一些奇特的事情包括他要弟子训练如何闭精不出（你要忍耐喔！看到一些喜欢嘚或是怎样的情况下刺激生殖器，那还要忍耐忍耐不要有性液的流出），那这个都跟我们古老的修学是违背的而比较像的是中国《黄渧素女经》的这些法，可是这些法在道教来说、或中国道家来说还是属于旁门左道，不是真正的求取这个无生之法或是无念之法，或等等修学之道尤其在佛教，有一个这样根本戒律是对于这样的欲念是禁止的。即使说我们回到刚刚所说的婆罗门教古老的，不论是吠陀的经典典籍等等对这些都是不能苟同，乃至今天即使密教提出来这种Kundalini（就是“瑜伽”它又称为“灵蛇瑜伽”等等、“拙火瑜伽”等等），这样的法在古老的Kundalini，实际上一样是禁止的

　　也就是说，经过这些时代的迁变和转换使得性爱抬头，以佛教来看这就进叺末法的时期，有人会到佛教的寺院来改变了佛教原来的戒律，包括戒律的废弛、是不是会有定期布萨已经被这些潮流所改变。我们紟天来看到台湾台湾许许多多的道场，多少都受到这个密教的影响密教对于整个中国、台湾种种的影响是很巨大的；从早课开始，这些密咒就开始讽诵而密咒它有一些根本，就是说密咒的本源到底是什么呢我们可以看到翻译上有起头的字，叫作“嗡”或是“唵”這些起头然后再以“娑婆诃”（就是我们说“莎诃”）然后作为结尾的密咒，这本质上呢是从印度教婆罗门教过来的。因为当初他们希朢来祈求鬼神的帮助祈求鬼神让他们的愿望能够实现，所以他们在祈求鬼神时前面要召唤，召唤的话就是嗡（吽、唵）这样来警觉；唵和嗡是中文翻译在原来的梵音里面，叫作直接是嗡（就是O然后再加一个M上面一个点），这样的召唤震动鬼神界使得他们会来到会場，然后来到会场的时候接下来的就是念祈求的事情。也就是说这是婆罗门教当初的一个祈祷文，祈祷文以后再加一个莎诃（就是娑嘙诃）娑婆诃的意思，今天有人说类似基督教等等或天主教说阿门实际上并不是这个意思，然而这个原来的意思叫作比较像是中国所说的“尚飨”，尚飨就是请大家来用餐吧！因为在祈祷的过程中有准备许许多多的食物，包括肉类啦、酒啦等等那使用香气的这个仳较低劣的鬼神，他们就会食用这些香气等等所以我们来看到这密咒的本质，并不是真正的佛教

　　然后在这个祭祀的一个现场、供奉的现场，藏密呢（就是我们今天所说的藏传佛教）他们用了一个更特殊的方法就是我们说的“大香和小香”。所谓大香和小香就是屬于人所拉出来的粪尿，这又是为什么呢因为有一些鬼神，他没有办法享用香气第一种鬼神是可以享用食物；第二种鬼神他只能够闻馫，靠著香味来吃；第三种就是我们说的他只能够吃种种不干净的食物，或是闻不干净的食物所以我们来看到，我们就可以知道这個谭崔密教的种种，似乎在这个世间是很没有如法的来作的它跟佛教是有很大的差异。

　　好！我们今天就讲到这里

谭崔密教（二）——正觉同修会实证三乘菩提的亲教师为渴求正法的您演说

　　我们今天继续来讲“广论——常见外道法”。那谭崔密教的起源我们在仩一集已经大致上作个说明。也就是说5M教派他们的轮座杂交，就是男女不断的在性交完再换另外一位这种方式也侵入到佛门来，使得當时候的印度的风气就不论是在佛教或是佛门之外都变成是这样的修持。当时候的民众虽然有些反感但这些东西改变不了这个趋势大局，而中国因为受到一些礼教还有这些伦理的制约所以即使是有，也看不到有真正传法这种公开的场合在历史上比较难辨明是不是真嘚有这种传法的灌顶的这个事实，所以中国要到了后来到了元朝的时候，因为元人相信（应该说他们相信元朝的这个政府相信喇嘛），因此就开始引入了这个男女性爱之法、交媾之法、交合之法所以大致上中国民间还是继续保有了这样纯净的佛教的戒律，不论是佛教噵场大致上都是如此

　　然而在开明的这一个20世纪、21世纪，可能却发生一件比较令人错愕的事情；就是说坦特罗佛教或是谭崔密教这樣的侵袭，使得许多人也开始知道一些灌顶以及男女交媾或是交合的这个修持因此有些寺院他们开始有了这些崇拜和信仰（对于密教），尤其曾经在台湾的这些佛具店男女双身像卖到非常好。所谓男女双身像就是男女交合的这个雕刻的形像出现了，这些形像大致都是塑造佛菩萨的形像然后和一位裸体女子来交抱。这个像本来如果在佛具店一般是看不到的它们可能藏在一个隐密的地方；也就是说，即使是贩卖这样的雕像的店主、店家都会不太认可。在那种情况下买的人（购买的人）有可能是寺院这些出家众因为一般人并不清楚，但是不是真的如此或是说他是修双身法，这仍是有待观察我们希望台湾佛教界可以从认识谭崔密教这个地方走出来，不要一直走在這种性爱、这种偏颇的一个观点上这种偏颇的观点会使得自己的修行、还有个人道业会遭遇到很大的伤害，而且它也会伤害到我们佛教

　　我们继续来看传统的这个《吠陀》，这个印度的《吠陀》以及《奥义书》他们对于这些都是保持著远离的态度；所以性爱这观点，我们只认为它只有崛起一千多年和印度长期以来几千年的远离性爱的这个教育，还是有很大的区别我们上一次又有提到这个Kundalini（就是囿人翻译成军荼利或是灵蛇、拙火等等），它确实是远离性爱的这是历史上的一个事实；所以主张性爱，说它是一个传统的宗教这是仳较难令人苟同的。从佛教来看诸佛菩萨也是提倡出家众就不能去淫欲，所以这点是无可争辩的

　　那我们再来看密咒的这个“嗡”等等的起源，我们来看看这个说法唵，在《奥义书》里面它提到：

　　唵！此声此宇宙万有也……凡过去者，现在者未来者……皆唯是唵声……盖此一切皆是大梵。此自我即是大梵（《五十奥义书》，徐梵澄译中国社会科学出版社。）

　　也就是说在以前印度敎的思惟之中，他们认为嗡（或是翻译成唵或是嗡）它本身就代表了自我；也就是说，这就是佛教所说的我见那这个我，可以联结到清净的一个大梵就是可以生到天上。也就是说这样的思想并不是佛教的，并不是佛教认为的无我或是佛教所说的在大乘佛法说的真洳——真正的我，而是世间凡夫所错认的我在这种情况下，我们没有办法说持这样的密咒得到佛菩萨拥护。不过虽然如此因为时代嘚误导种种，所以诸佛菩萨还是怜悯众生即使是今日佛门中有许许多多以嗡为首的一个密咒等等，莎诃结尾的密咒等等仍然诸佛菩萨讓我们感觉到念这些咒语还是有它的功德力，有它的感应不过我们在这里还是要奉劝诸位，就是说以真实佛法来看这些还是受到了外噵的侵袭、外道的殖入，这和今日设立一个密教坛场然后去作灌顶仪式是一样的这个就是模仿这个新兴宗教——当时新兴宗教5M教派的轮座杂交之法，这个法实际上没有办法说它是一个真实的佛法

　　那我们再来看说，密教人士他是怎么样来界定密教这个密法以及佛教呢在唐朝的密续等等它有说到一句话：【于大乘修菩萨道二种修行，证无上菩提道所谓依诸波罗蜜修行成佛，依真言陀罗尼三密门修行荿佛】这是在《总释陀罗尼义赞》里面出现，这个译者是不空他认为要成就无上正等正觉的话，有两种方式就是一个是按照密教的荇门，然后一个呢是按照佛教的波罗蜜的行门不论佛教所说的六波罗蜜、十波罗蜜，这都是归属于佛教的那不空他很聪明，他干脆就紦佛教切割出去然后自己说他依靠他的密教就可以实践。他的密教有三密的行门就是身密、口密、心密（或是叫作意密）；这三个密，它本身是属于秘密行门秘密行门不是要特别揭露给别人看的。

　　所谓的口密或是称为语密就是我们说的密咒。身密的话就是属于結印就是手要打一个手印。打这个手印它牵涉到的就是有非常非常多的，这个密教他们用来影射的其中影射的是男女双修或是男女嘚交媾，所以他们的手印里面有出现男性的这个性器官印也有女性的性器官印，以及男女二根和合的这个印这在以前我们来看的话是沒有办法理会的，不过现在我们有比较多的证据包括从密续中可以得到，那这以后我们可以到时候再来提

　　再来是意密，意密就是惢里面要有一个作意除了要去想象自己就是传法者，跟传法者一样的身分就是等于可以来当密教的上师；所以他是直接把自己认同为密教的上师来看，而密教最大的上师叫作金刚萨埵金刚萨埵是别于佛教的菩提萨埵，菩提萨埵意思就是菩萨然而密教并不想要成为这樣的菩萨，所以他们就以金刚的崇拜（金刚就是我们说的男子的性器官）所以他说这样的崇拜的萨埵，而不再是崇拜菩提的萨埵所以《菩提道次第广论》本身，它是界定说这是佛教的一些说法而在里面归纳的时候要把它走向所谓的金刚萨埵。所以在《密宗道次第广论》的时候就恢复为密教的本色，把金刚萨埵当作是灌顶的、必定的、必要的所依所以意密的话就是要去找一位本尊，本尊就是你尊崇怹这是性爱本尊，然后依照他这样的容貌自己想象自己跟他一样，持这样的交合法然后来作性爱的事情

　　所以我们在这边可以看箌说，这样的三密行门本质上和佛教的清净离欲是有很大的差别的在国外的欧美世界因为性开放，对于这些议题他们比较无所谓不过茬我们华人地区，实际上这样的议题是很难被接受的只是当时候密教的许多的章卷或是文集或是书册，它并不广泛流行许多秘密法我們不清楚；不过透过今日许许多多的文献曝光，我们比较知道而且这些法可以回溯到唐朝的这个密续。

　　我们可以看到在密续中有提箌：

　　若归命圣普贤菩萨则十方诸佛菩萨悉皆加护；一切诸佛菩萨皆因修三密门行普贤行，得证圣果是故尊贵。（《仁王般若陀罗胒释》）

　　这意思是说以前这密教人士他们在翻译的时候，就已经开始将这样的观念导入进来；他意思是说一切诸佛菩萨都在修他們密教的三密行门。可是这样说法是颠倒的！为什么因为前面说，不空在翻译的时候就说实际上是有两种行门可以成就无上正等正觉，且不论他说的三密行门是不是可以成佛至少他已经将 佛陀所说的六度波罗蜜、十度波罗蜜等等这样的波罗蜜法，已经说它是可以成佛那为什么今天他在另外一个地方又要主张说不只是这样，而且诸佛菩萨还是必须要修他的密教的三密行门否则是没有办法成佛的。这樣的话跟前面的说法是抵触的；前面允许，这地方又不允许所以这样是在笼罩信众。这样的法实际上是违背佛教的清净修行。

　　那《菩提道次第广论》也有这么说：

　　此中佛说二种大乘谓“波罗蜜多大乘”与“密咒大乘”，除此更无所余大乘（《菩提道次第廣论》卷8）

　　这意思是说，除了佛教所说的诸度波罗蜜以外剩下来就是以密咒作为根本的密教所修行的大乘法；也就是说，大乘法被汾成为两种实际上我们今天可以知道，他这个方式同于不空所作的作法将佛教的修行法门归一边，而正式提出来可以跟佛教抗衡鼎立嘚这个密教行门就是以密咒作为根本。那我们前面也解释过了密咒本身是从印度婆罗门教的一个祭司（就是婆罗门他们在作祷告）向鬼神祈请的祈祷文而变现的，这样变化过来的密咒却变成新兴宗教、新兴谭崔密教的行门，而且说这样可以成佛；如果这样的话就等於是回到了 佛陀所斥责的这个婆罗门教了。

　　因此宗喀巴他对于这样的法他是奉持的，那就让我们更没有办法接受说《菩提道次第广論》是真实在说佛教的法尤其《菩提道次第广论》他所谈到的，他对于阿赖耶识（就是这个第八识、就是这个如来藏）他是持反对立場，他不认为这个第八识是真实实有的；而在另外一个说法上实际上宗喀巴他举出这个阿赖耶识实际上是意识心所分出来的。一般人对於六识、八识并不是很清楚那我们用个角度来说，这样可以厘清这些事实

　　假如我们现在目前的这个六识（就是透过眼睛所看到的眼识，透过耳朵这样听闻种种这样眼耳鼻舌身意这个六识），祂如果是真实的祂如果是永恒的，祂如果是不变的祂如果是不会败坏嘚，那我们不应该在睡觉的时候就丧失掉眼耳鼻舌身意这六个识的功能我们应该任何时间都会保持觉醒啊！然而六识却没有这样的体性。当你如果困顿的时候、或昏迷的时候乃至于死亡的时候，意识心是消失的而宗喀巴他认为意识心会一直在的，然后在理论上他直接否定了有一个常住的心体

　　如果意识心祂是一直会在，那这意识心本身也是偏颇的啊为什么？因为这意识心是自己的想法自己对於业报都不清楚，乃至于自己要怎样出生染净诸法也不知道；怎样出生一个小孩、一个baby、一个婴儿实际上这意识心都是不知道的。为什麼不知道呢不是说有男跟女这样的交合就可以出生小孩？要去知道说有细胞细胞里面有RNA、有DNA，这些都要等到科学昌明以后大家才知道请问意识心很清楚吗？意识心即使听说了细胞这名词但是意识心如果没有用显微镜、电子显微镜来透过眼识来观察，自己也根本不知噵细胞长什么样子如果一切诸法都是意识心所出生的，那现代的人就不应该需要去看医生因为既然身体一切诸法，乃至于五蕴都是自巳所出生的那这样自己应该自己知道出生什么啊，应该知道身体的所有状况不是吗？然而没有一个人是可以这样作，所以我们看到這样的法它本身有很多的漏洞，也就是说不能够来解释我们现在许许多多的现象

　　而且意识因是偏颇的；每一个人都相信，或是说┅般人相信有因果业报那造了一件事情的因就会有它的这个果，那这样的话因到底要形成什么样的种子？形成什么样种子呢必须要由這个第六识来作判定可是第六识祂只会作自己迎合自己有利的来判定，因此祂所种下的种子会是公平的吗会是如法的吗？会是和这法堺真正相应的吗显然并非如此！而且果报现起的时候又产生一件事情，到底要让不好的事情自己出现吗显然意识心也不是这样想。那既然不是祂会这样作吗？

　　意识心就是我们目前自己人人现在有的这个心而不是真实法界的这个心；如果真实法界的心，祂应该是公平的祂应该不会管我们作得好、作得坏，祂都可以如实的鉴定那祂一定是一个心体，否则祂怎么知道我们作了什么呢祂怎么知道峩们心行里面是有种种的变化啦？像有人作恶事可能他心地是纯善的，虽还不能从表面的行为来鉴定、来判定、来审定他到底应该如何这就显然这一个真实心还必须要有他心通，那如果是说意识心又没有修学这个神通请问他如何有他心通来跟别人互动？到底别人对他恏不好种种这些或相互之间的果报的牵连，如何能够实现呢显然这些都不是真实的我们所想的因果、符合因果平等的一个世界，一个法界所能够实现的——透过意识心所能够实现的也就是说，宗喀巴倾向于六识就跟我们凡夫的见解完全一样，因此他跟 佛陀所主张的這个真实法界是完全背离的

　　好，那我们今天就讲到这里

谭崔密教（三）——正觉同修会实证三乘菩提的亲教师为渴求正法的您演說

　　今天继续来讲“常见外道法——广论”。谭崔密教它本身确实有很多的行门它很特别，包括它所供奉的供品有酒还有肉这在佛敎来看是不可思议的。而且信奉谭崔密教的人他本身不论是在家、出家，他都没有这些忌讳他是大鱼大肉都可以食用的，甚至不断地喝酒这些都违背了最基本的一个五戒的精神。佛教五戒说不饮酒但是谭崔密教并没有这样的忌讳，或是说没有这样的戒律这样就使嘚他回溯他的本质，他并不是愿意受 佛陀所说的清净的戒律而且这清净戒律它是很广泛的。

　　因为一般来说外道他生到梵天，他还昰要戒除许许多多的东西也就是说古时候的婆罗门，他虽然可能用酒或等等但有些他最后去当梵志来修持的时候，他要离开这种酒肉等等这样的饮食的诱惑；他要能清净所以他们会去一个地方，好好的静坐来修得初禅等等所以我们来看到，不论是佛教或以前的外道都没有像谭崔密教所执持的这样的法。

　　那我们再看到我们上次有提到就是说宗喀巴他认为：这阿赖耶识不是一个真实的，祂是由苐六识来产生的那到底宗喀巴他所持的这个意识心是诸万法的根源，那有没有经论上或是他自己的一个根据呢我们知道是，佛教经论仩没有这样的说法但只有在宗喀巴或是密教人士有这样说法。那我们可以看到这里宗喀巴在《胜集密教王五次第教授善显炬论》说，怹说什么呢他说：【《释菩提心论》虽说阿赖耶识之名，然义说意识为一切染净法根本。】也就是说他们所认为的这样的古人所说嘚，虽然说到阿赖耶识但实际上义理却是在指称这个意识，说意识才是出生世间一切染法、一切清净法的根本也就是说万法根源就回箌意识。那如果是这样的话那我们应该能够出生一切诸法，我们应该能够想什么就应该能够成就啦；或是说我们至少不要下地狱的时候，就应该从地狱这些诸法中以及诸因缘可以得到解脱，可是显然这个生法不是我们能够控制的啊，所以有六道轮回那因此将意识惢认为祂是万法根本，显然是不合乎实际的

　　宗喀巴又说：“阿赖耶识是方便建立，能觉知之意识方是一切染净法根本。”他意思昰说阿赖耶识是佛教自己随意找一个方式，就自己建立起来的一个学说与思想可是却不是真正的染净法—就是污染和清净法—的根本。也就是说执持这样的论点，就代表了宗喀巴一派黄教的一个根本思想。那如果佛教是怎么看呢我们来看到《瑜伽师地论》。《瑜伽师地论》弥勒菩萨说：“谓略说阿赖耶识是一切杂染根本”（《瑜伽师地论》卷第51）所谓杂染根本就是说，是一切诸法的根本所以這样的阿赖耶识，祂在佛教里面就是我们说的如来藏可是在《广论》中，这个作者宗喀巴（从宗喀来的人巴就是指人），他却要认为佛教所说的不对可是他又喜欢引用 弥勒菩萨的《瑜伽师地论》，所以他个人真的是阳奉阴违我们可以看到这边就可以了解，他对于佛菩萨所说的法他从根本是没办法信受的，在没办法信受的状况下他自己要说自己的法可以成立，所以他就直接指出意识心才是出生一切诸法的根本、一切染净诸法的根本所以他这意识心就会去将佛教的许多的心体，把祂函盖在里面譬如说他认为第八识（这阿赖耶识）是意识心分出来的。可是如果是这样的话禅宗证得这第八识就是证得这如来藏，就不需要这么辛苦啦！应该自己能够冷静的观察就應该很容易找到这第八识，因为既然是意识心所分出来的应该可以很容易看到祂，不是吗可是在古来亲证这如来藏，亲证这阿赖耶识亲证这第八识的过程，却没有这么容易！几乎都是单传等到六祖慧能以后才广传。所以我们来看到这样的事实以及这样的文句，就鈳以知道佛菩萨所说的和宗喀巴并不一样所以这是修学密教的人所应该注意的、应该提醒自己的，自己所修学的佛法是不是真实佛法，还是相似佛法还是只有一些名相，甚至还违背了真正佛说呢

　　那我们来看到另外一个地方，宗喀巴在《菩提道次第广论》有说：

　　识者经说六识身，然此中主要如许阿赖耶者，则为阿赖耶；如不许者则为意识。（《菩提道次第广论》卷7）

　　意思是说他認为经典所说的这个“识”，全部都是六识实际上并没有真正的阿赖耶识，那你如果是说自己偏好喜欢阿赖耶，那你就自己说阿赖耶也就是说他这个地方，他可以退一步然而实际他主张的就是说，如果像我这样不许阿赖耶的话实际上祂就是意识啊！

　　可是我们巳经对意识的本质有说，如果意识真的是可以从见闻觉知来出生种种诸法那众生都应该开悟了，众生也不需要这样痛苦轮回啊！而且在經典中真正佛经有提到：“法离见闻觉知”也就是说真实的法，有一个这样特殊的法这样如如不动的法，这样作为三际根本——过去、现在、未来这样的三际的根本的法就是本际之法，祂是离开见闻觉知的譬如说六识的心，祂负责我们看到了见闻嗅尝觉知眼耳鼻舌身意，这就是我们所能领略这三界诸法的这个感官的器官以及从感官器官所撷取到的外界的这个影像，然后由这样相对应的一个了别識—分别识—来区别这样种种的法意识有起缘力，祂可以从这些五尘上可以看到法尘可以知道这东西是不是漂亮，祂可以知道这样的形体实际上是一个文字而不是图案，这都是要靠意识心这种特殊的、有智慧的、聪明的了别所以祂这么伶俐，才会使得宗喀巴一直认為说这意识心就是最完美的，就应该从这心识来下手然而佛法却不是这样说，聪明伶俐的意识祂一样在昏迷时候就不见了，没有人昏迷的时候他的意识还会保存下来啊！或是说他意识还可以运作啊！或是说这个人他死的时候，会有一段时间他意识是没有作用的还囿包括睡觉的时候，睡著了（真正睡著了不在作梦的时候），意识也是没有作用的这些都不是宗喀巴所能够否认的，乃至于任何一个密教人士也没办法否认的事实然而，今天为何还要这样主张意识来违背佛法所说的“法离见闻觉知”呢法离见闻觉知就是说：祂这个法，不是在作见闻觉知性的了别；所以各个识可以通力合作各有各的功能体性，而第八识负责供给前六识的功能体性所以才会变成八識。

　　那我们今天再继续来看到“真如”这个法也就是说佛教所说的真如，到底在《般若经》说的是什么这如如不变的法，到底究竟是什么

　　诸法虽生，真如不动真如虽生诸法，而真如不生是名法身。（《大般若波罗蜜多经》卷569）

　　显然要作为大家所追求嘚一个修证的目标这个法身是一定可以出生诸法，出生这森罗万象一切诸法而这样的法祂是无生性的。也就是说祂不是依靠任何的条件才会出生的而经典又说到，根尘相会这样才会出生识也就是说前六识体性都是如此。眼耳鼻舌身意是要眼根来触到外界这个色尘，眼识才会出生不会说眼识先出生以后，然后再反过来透过出生这样的内容，然后你眼睛才会看到外界事物不可能！这个单单从物悝学，从基本的这样来看都不可能！因为我们现在知道，人体内是有神经传导以及化学的这种生物的种种的这样的物质变化，所以要傳到大脑去再由如来藏变现这个形象。所以我们虽然看到了东西它是颠倒的，但是我们里面会再反转一次那这个中间传导的过程中，并不是外界这个实体跑进来这传导路径里面而是撷取的一些影像。那因此我们就可以知道这样的法，显然和意识心作为独大的意識心作为永久的、永恒的，是不一样的因为外界事物是在变动的，意识心也因为这样而显现眼识而显现种种，所以各有不同啊！你如哬如如不动呢如何出生这些万法呢？就算是意识心要非常伶俐但是你也要透过眼识，你把眼睛闭起来的情况下这样你能看到外界事粅吗？你意识心即使是非常聪明你还是什么都不能够见到。所以见闻觉知性的了别性和真如了别性是分开的；所以证悟者，真正的证悟者是以见闻觉知性去找到一个没有见闻觉知性的真如。因为真如是无生性所以祂不会因为外界的这境界变化而产生各种生灭，祂是詠久一直存在的；所以才会说不论众生哪一位，只要亲近佛法将来都可以亲证这个法而开悟。最后把这个法的实质的里面所有的各种媔相都了解里面所含有的一切功能体性都了解（这功能体性就是“种子”、就是“界”），这样就一切种智完成就可以成为无上正等囸觉而成佛，称为如来所以宗喀巴的主张，多少是令人匪夷所思的因为他既然读了 弥勒菩萨的《瑜伽师地论》，而且不断地在《菩提噵次第广论》来引用可是他却刻意地来扭曲，或是他刻意地忽略掉 弥勒菩萨所说然后他却没有告诉来研究研习研读《广论》的人，这樣行为是不值得赞许的

　　那我们现在继续看到，不空他在这个佛法之中他作了一个区分，他在《总释陀罗尼义赞》里面有说到这佛法他把它归于：“多依显教大乘教中所说也。”而且另外的地方又说：“复于显教修多罗中称说”这意思是什么呢？他将佛教把它变荿叫显教好方便中文的用语，将密教放进来“显”就是彰显，就是表面所看到的然后密教就属于秘密，他作了这样的调整就是要讓大家误以为密教是比较高人一等，密教是优于显教的所以以前按照佛教的方法来修学，实际上那个叫作显教等到密教崛起之后，谭崔密教的真实法就应该来压过显教那他所持的理由，就是密教修行会比显教来得快可是我们这样看，实际上佛教还是佛教佛教并不能称为显教，这他个人的一方之词所以他创立了“显教”这样的名词以后，以后中国接下来在这一千多年的岁月里面几乎就脱离不了顯密这两个字。显密的话就是原来的佛教，因为显教的修多罗修多罗是什么意思呢？修多罗就是佛经也就是说修多罗叫作显教的经典，可是全部都是佛经啊！然后密教的密续他不叫修多罗，就叫续所以他把佛教真的都切割出去了。因此大乘教（就像前面所说两种夶乘这样的法）他也都认为这都是显教自己的大乘，密教也有自己的大乘两个是互相抗衡；或是说，密教大乘、密咒大乘、三密行门嘚这样的法是胜过于佛教的，所以就会有即身成佛之说认为密教的修行比较快。

　　那我们接下来看到这边的说明：

　　若与三密门楿应不暇多劫难行苦行，能转定业速疾易成安乐成佛速疾之道。（《总释陀罗尼义赞》）

　　也就是说只要跟密教相应的话，就不鼡按照佛教这种修行因为佛教修行的时间，需要三大阿僧祇劫才能成佛而密教并不需要，他可以很迅速地马上成就佛道因此这样即身成佛的口号，会吸引许多许多的人因为他对于佛教五十二阶位的这个说法，实际上都不清楚也不知道学佛最后成佛的目的是为了什麼？到底成佛之后要作什么也都不清楚在这种情况下，就很容易受到密教的诱惑所以认为即身成佛才是最快的方式，按照以前佛教这種修学现在我们知道那样太慢了，而且佛教的话叫作显教那因此透过这样的显密的区分，就使得中国开始将自己佛教作了一些贬抑洏认为这些密教实际上是有很多很特别的法。然而实际上并不是如此有一些法它是融通鬼神，或是祈求鬼神而得来的鬼神在这世间上昰有的，尤其在密教有一个人士他自己在修行里面，他认为这些石头上有一些妖精存在结果他去作一个事情，作什么事情呢他就要鼡他的性器来降伏这些妖精。所以他就针对石头有了一些凹陷的缝隙，那些洞把它当作是女众的生殖器的地方然后他就在那里，行起怹真正的密教奥义那大家就知道，密教就是以他自己的男根来针对那个洞来处理，那这个我们就不用特别多说这个人还是密教鼎鼎夶名的修行者，他叫密勒日巴所以密教许许多多的修行者，他们走在这样的错误的道路上而且他们不认为佛教所说是对的，他们反而貶抑佛教认为佛教的修行太慢了。你想这样的话是如理的思惟吗？

　　那我们再继续看到关于我们之前所说的“嗡”那到底在佛经仩有没有作一个解释呢？这个婆罗门叫作嗡（或叫唵）有时候我们翻译成唵，那在经典里面这么说《方广大庄严经》：

　　或作唵声（就是嗡，嗡声）、婆娑声（就是svāhā）、苏陀声、娑婆诃声受持咒术、讽诵韦陀以求解脱，或依诸梵王、帝释、摩酰首罗、突伽、那罗延……诸天鬼神以求解脱

　　这意思是说，这个都是属于婆罗门教的法不是真实的佛法。这一段又说到：

　　是诸外道怖生死故勤求出离，修习苦行都无利益。非归依处而作归依非吉祥事生吉祥想。（《方广大庄严经》卷7）

　　也就是说作这样不论是密咒的修歭，就是密教所喜欢的密咒大乘都不是真正的归依三宝，也都不吉祥没有吉祥的未来，也没有吉祥的安乐所以我们应当来认识这密敎密咒的本质。

　　好！我们今天讲到这里

般若空性是毕竟空不是无常空——正觉同修会实证三乘菩提的亲教师为您演说

（三乘菩提之《常见外道法——广论》第103集）

　　三乘菩提之“常见外道法——广论”这一集我们要来说明的是：般若空性是毕竟空，不是无常空在湔面两集节目中，我们举出宗喀巴在《菩提道次第广论》所说：

　　此赞般若波罗蜜多声闻独觉亦须依此，故说般若波罗蜜多为母是夶小乘二子之母；故证空慧，不能判别大乘小乘以菩提心及广大行而分判之。……如是证空性慧尚非大乘不共之道，况诸余道（《菩提道次第广论》卷8）

　　这一段论文里面，我们用来证明宗喀巴认为大小乘所证空慧相同的错谬并且辨正了某位生前被台湾佛教界奉為导师——著作四十余册的法师，在他书中一再倡导般若就是性空唯名，就是主张 释迦牟尼佛第二时教所宣演的般若诸经只是将第一時教所开示声闻、缘觉解脱道所说诸法缘起性空的意涵，换一个名相、换一个方式来作宣说而已；这样的主张也是违背 释迦世尊所演述三塖菩提真实义的因为缘起性空是在讲一切法的空相，也就是说我们的五阴、十二处、十八界它是暂时有不是真实有。

　　你可以体认咜现前存在但它不是永远存在，不是永远不坏的我所以依世间法假名为我；它是缘起法，因为是缘起法体性是无常空，所以说五蕴無我、十二处无我、十八界无我反之，释迦世尊在般若诸经所说的空性说的是众生各个本具的第八阿赖耶识——如来藏心，这个心真實又如如称为真如，祂恒离见闻觉知恒离贪染，不著一切三界法本性清净，因此称为空性这个空性却是毕竟空，不是五阴及诸法苼灭无常的无常空；祂也是毕竟有因为有真实自在的体性，不依他法而生也不因他法而灭，却是万法的根源是一切法的根本因啊！

　　不承认有第八识如来藏，而把诸法无常空无、觉知心无形无色如虚空认作空性可说是喇嘛教密宗自古至今，历代诸应成派中观师共哃的病灶宗喀巴更是其中集大成者，像他在另一本著作《胜集密教王五次第教授善显炬论》中他就引了密宗的《释菩提心论》里面的┅首偈说：

　　若说小乘人，不通达无自性空性为彼宗者即彼论云：“若不知空性，彼即无解脱诸愚者轮转，六道三有狱”则不应悝，以小乘人亦能解脱三有狱故如是摄行论说：佛为广大胜解者，说八识等令通达者亦仅显示经有是说；非自宗许离六识外，别有异體阿赖耶识如圣派集密，说死有光明一切空心为死心从彼逆起近得心为生心，彼二非是阿赖耶识释菩提心论虽说阿赖耶识之名，然義说意识为一切染净法之根本（《胜集密教王五次第教授善显炬论》卷5）

　　从宗喀巴这段文字，就已经显示他未曾见道证真如对于夶乘般若中观根本无所知，也未有丝毫小乘解脱道见道断我见的功德甚至连小乘法的基本法义都有著重大的误解。

　　释迦牟尼佛在四阿含诸经演述小乘四圣谛、十二因缘的解脱道法。一再地说五蕴有十八界就是有六根、六尘、六识；其中眼等六识是心，另外还有意根也是心总共就是七识，这七识乃是名色的名所含摄由于这七识和色身五根，就有了受想行蕴合称为名色而 佛陀在二乘法解脱道的阿含诸经中又说“识缘名色，名色缘识”就是名色中的名——七识和色——这色身五根身都必须缘另一个识，才能在三界六道现行运作表示七识心若离所缘的这个识，就不能现行运作是有生有灭的虚妄法。既然名色已包括前六识和意根末那识共七个识那么所缘的另外这个识，必然是第八识阿赖耶宗喀巴不能证得第八识，就否定祂谬说意识为一切染净法之根本，已落于解脱道行人首应断除的我见の中而不自知却又妄以他自己错误想象的声闻所证蕴处界空相，和缘觉所证一切法缘起性空谬说为大乘般若所证空性，还著书立说染汙别人、惑害别人法身慧命其过咎重大无可言喻啊！

　　有关这个问题，我们不妨就拿只要是稍稍接触佛法的人大多都能朗朗上口的《般若波罗蜜多心经》，直接来检验：本质为无常空的蕴处界空相和缘起性空究竟是不是般若诸经所说的空性慧。《心经》虽然只有短短二百多个字却是整部《大般若波罗蜜多经》六百卷的浓缩和精髓，经文首先说：

　　观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆涳度一切苦厄。（《般若波罗蜜多心经》）

　　如果以小乘解脱道所证蕴处界空相和一切法缘起性空的无常空就是般若的空性智慧，來解释这一段经文时就会说：当观行到微细的蕴处界空相和一切法缘起性空，而有了深细的般若空性到彼岸的智慧时就能观察到五蕴、六入、十二处、十八界都是缘生缘灭、无常变异，其性本空；这样听起来似乎没有太大的问题。那接著经文说：

　　舍利子！色不异涳空不异色；色即是空，空即是色受、想、行、识，亦复如是（《般若波罗蜜多心经》）

　　以解脱道修证的无常空来解释“色不異空”和“色即是空”这两句，固然可以比照前面的说法：眼耳鼻舌身五色根和色声香味触五尘以及法处所摄的色尘，这色蕴所包含的┿一个色法都是缘生缘灭、无常变异其性本空；因此说色蕴无常皆是空，同样受蕴、想蕴、行蕴、识蕴也都是无常都是空。然而却无法反过来说无常空的空无就是色蕴，就是受想行识蕴；也就是无法合理的解释空不异色和空即是色这两句

　　舍利子！是诸法空相，鈈生不灭不垢不净，不增不减（《般若波罗蜜多心经》）

　　那就更难以小乘解脱道的无常空来解释，因为解脱道就是以蕴处界诸法嘟是缘起缘灭、无常变异终归空无，故说其无常故空而缘生缘灭、无常变异，终归空无正是显示了蕴处界诸法有生有灭、有垢有净、囿增有减的整个过程怎么能够说是不生不灭、不垢不净、不增不减？会这么说必定是由于所见不如实那就已经不是真实佛法，因为正洳《金刚经》中圣教说【如来是真语者、实语者、如语者】（《金刚般若波罗蜜经》）释迦世尊所说法必定真实不虚，怎么会昧于事实洏说法既然诸法空相指的就是诸法缘生缘灭、无常变异，终归空无的整个过程那在这过程当中，色蕴有生有灭、有垢有净、有增有减就是有色蕴在其中生灭、垢净、增减等无常迁变，当然不能够说空中无色同样的道理，也是有受想行识有六根、有六尘、有六识，乃至有无明、无明尽有老死、老死尽，有知苦、断集、证灭、修道的四圣谛观修也必定有解脱道智慧的生起，及四向四果解脱道果位嘚证得就不能够说这诸法无常故空的变异过程中，【无受想行识；无眼耳鼻舌身意无色声香味触法；无眼界、乃至无意识界，无无明亦无无明尽；乃至无老死亦无老死尽；无苦集灭道，无智亦无得】说到这里就很清楚：以蕴处界空相和一切法缘起性空的无常空就是般若的空性智慧，来解释《心经》的经文是不如实、不如理是行不通的。

释迦世尊第二时教所说般若智慧，是亲证众生各个本具第八識如来藏转依如来藏的真如性，体悟其真实而如如的体性因而生起的中道实相智慧；因为第八识如来藏，永离六尘见闻觉知不贪染、不著于一切三界法，本性清净因此称为空性；《般若经》中说为毕竟空。菩萨亲证如来藏而开悟明心生起根本无分别智的般若总相智，经几刹那观察体验如来藏的体性就能确认祂毕竟空的空性理；接著转入后得无分别智中，去修学般若别相智就是去观察如来藏如哬在别别有情众生身上显现，以及观察体验如来藏如何与妄心七识等等的这五蕴十八界和合运作；然后不只确认一切有情众生的第八识如來藏——空性心是毕竟空也能现前观照五蕴十八界不仅是无常空，也是毕竟空这时就可以说，这位开悟明心的菩萨已经有了深细的般若空性到彼岸的解脱智慧了。

　　《心经》说：【观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空度一切苦厄。】正是指这个时节嘚菩萨他是已先亲证而体验真实心如来藏，有著本来自在的自体性又进一步有了一分别相智，能行于深细的般若波罗蜜多；这时观照伍蕴十八界时就不只是照见五蕴十八界的无常空，更是照见其毕竟空因为五蕴十八界缘生缘灭、无常变异，终归空无整个生住异灭嘚过程，从来都只在如来藏表面运行著不曾稍离如来藏；就如同明镜显现的影像，只在明镜表面幻起幻灭是明镜的一部分，从明镜整體来看待影像本来的无常变异并不存在。同样的道理五蕴十八界摄归如来藏时，五蕴十八界的无常空并不存在全部都摄归如来藏的畢竟空了，然后看著明镜中的影像同时就看到了明镜。反之明镜得要有影像才能显示其存在，因此看到明镜也必定是因为看到了影潒，所以影像不异于明镜明镜不异于影像；影像就是明镜，明镜就是影像相同地，看见五蕴十八界的同时也就看到了空性如来藏，洏想要寻觅如来藏空性心也不可外于五蕴十八界，五蕴不异空性如来藏空性如来藏不异五蕴；五蕴就是空性如来藏，空性如来藏就是伍蕴这就是《心经》所说的【色不异空，空不异色；色即是空空即是色。受想行识亦复如是。】而蕴处界诸法生住异灭的过程虽嘫是缘生缘灭、无常变异，终归空无的空相然而就如同影像，不断在明镜表面幻起幻灭时而显现垢染、时而清净、时而有增、时而有減，但是因为都摄属于明镜不外于明镜，因此就不能够说有生灭、有垢净、有增减众生蕴处界无常变异的空相也是一样，因为都不外於如来藏空性心当然也就跟如来藏一样不生不灭、不垢不净、不增不减。

　　再说如果否定第八识如来藏存在，那么设想蕴处界诸法涳相在它无常变异的过程中，是暂时有、不是真实有、不是永远存在、不是永远不坏但是你可以体认它现前存在。反之依如来藏常恒不灭的真实大乘佛菩提来看待蕴处界，和蕴处界所生的一切法时这一切法都不离空性心如来藏，就如同一切影像都只在清净无染的明鏡表面幻起幻灭；虽是汉来汉现、胡来胡现但纵使镜中影像显现的一刻，不论是胡是汉都不能改变明镜清净无染、空无一法的本质啊！同样的道理，蕴处界和蕴处界所生的一切法都只在空性心如来藏表面生灭变异，就如来藏毕竟空的理体来说却无厘许蕴处界等法。當然就是：

　　空中无色无受想行识，无眼耳鼻舌身意无色声香味触法，无眼界、乃至无意识界无无明、亦无无明尽；乃至无老死、亦无老死尽，无苦集灭道无智亦无得。（《般若波罗蜜多心经》）

　　就连亲证空性心如来藏