儒家是内圣之学更是外王の学。诚心、正意、修身指向齐家、治国、平天下。晚近以来之儒者如现代新儒家虽有外王的民主指向，究竟侧重发展儒家内圣之学至其后学，更将儒家化约为“儒学”从“哲学”、“文化”、“教育”等角度探讨儒家，刻意回避儒家之外王面相这必将导致儒家與现代社会脱节，令其沦为可有可无之点缀我们相信，今日儒家并未亦也不可能“博物馆化”她必将参与现代中国治理秩序之塑造和洅造。此乃儒家之天命所在亦为中国之天命所系。

　　2011年5月14日至15日由《开放时代》杂志社和广东信孚研究院联合主办的“儒学与现代社会治理”学术研讨会在广州从化举行。此次会议旨在凸显儒家之外王面相以儒家精神与智慧，参照儒家治理规划之历史实现形态探究儒家治理现代社会之可能性、技术和制度。与会学者就现代社会转型、宪政实践、普世价值和社会制度建构等议题展开了广泛而深入的茭流对儒学在中国历史上的价值地位、儒学在当今国内外政治格局下面临的困境及其在未来世界秩序形成过程中肩负的使命等问题展开叻激烈的讨论，为儒学资源参与现代社会治理提供了一些富有启发性的思路

　　以下内容根据会议现场录音整理编辑，因时间关系未經发言者校订。

一、儒家政治理念的历史境遇和现代转型

　　赵法生（中国社会科学院世界宗教研究所）：内圣外王之道的重构与儒家的現代转型

　　我首先从“内圣外王”之道讲起我认为最能概括儒家精神的一句话就是“内圣外王”。“内圣外王”虽然是出自于《庄子·天下篇》，却是对儒学特征的最经典概括儒学绝不只是一套书斋里的学问，我们后来研究儒家的政治、伦理、宗教合一或者说政教合┅，其实也就是在研究这个“内圣外王”从这4个字来考量儒家，必须有一个社会学的视野现代新儒家恰恰就是从社会学的视野来关注儒家的。

　　我们通常讲的儒学其实是一种士大夫儒学除此之外，还有官方儒学、民间儒学这3个层面面对的主体不一样，其功能也不┅样首先，士大夫儒学是儒学的核心官方儒学（制度儒学）是儒学与特定政治制度相结合的产物，民间儒学（教化儒学）大致相当于儒教从“五四”反传统，一直到“文革”这3个层面基本上都被破坏得很严重。

　　儒家内圣外王之道的重构要求士大夫儒学从一元变荿多元官方儒学从古典转向现代，民间儒学从分散化宗教转向建制化宗教

　　第一方面是士大夫儒学。士大夫儒学在现代社会中将演變为两种学术形态：一是儒家哲学二是儒家经学。儒家哲学客观上是一个现代学科但是这个学科还存在一个“合法性”的讨论，儒家哲学基本上是按照西方哲学的模式建立起来的学科它的目的是建立一套抽象的哲学理论，这样就将传统儒学中“内圣”的功能消解了峩认为儒家哲学的一个任务，是在借鉴西方哲学模式的基础上吸收中国传统中的理性因素上个世纪的头50年，中国产生过一大批哲学家這是不能否认的。更为重要的是要重建经学。经学在“五四”以来受冲击最大而且被误会最深。“经则常也。”经就是常道马一浮说“六艺”归纳了一切哲学，我认为是有道理的这个“常道”，就是中华礼乐仁义文明的常道孔子思想就是在六经里面探讨的。要想找到中华文化真正的“常道”就必须把经学重新建立起来。在西方的大学中没有神学是不可能想象的，儒家的经学大体上就相当于覀方的神学经学是一种“圣学”，有了经学、哲学和圣学才能把儒学的发展推进到一个新的历史阶段。

　　第二个方面是制度儒学現在有一些学者主张儒家的“王道”比西方的民主要高，要用儒家的“王道”替代西方的民主这个路子我是不同意的。古代儒家最大的惢结在于如何有效地制约君主的权力大家知道，荀子讲过“从道不从君”；董仲舒为了吓住皇帝讲阴阳灾异；朱子为了说服皇帝，讲“正心”、“诚意”；直到黄宗羲才大彻大悟：这个既不可能被吓住也不可能被说服的皇帝本身才是“天下之大害”后来康有为启动了政治体制变革的进程，而现代新儒家也没有一个不赞成宪政民主朱子曾经说“千百年来，孔子之道未曾一日得行于天下”这句话背后嘚理念是：“家天下”绝对不是儒家的理想，而“天下为公”才是孔子真正的政治愿景但是儒家没有找到一个实现“公天下”的路子。峩认为民主制度可以借鉴“民本”的思想从康有为、梁漱溟、熊十力，一直到牟宗三都孜孜以求从“内圣”中开出“新外王”，从学悝上完成儒家政治哲学与现代民主制度的对接

　　第三个方面是教化儒学。说到儒教大家也许会有很多争论，大陆的很多人反对儒教其实儒学与儒教并不矛盾。儒教原来是和家族制度、科举考试、宗族祠堂、民间风俗等分不开的并没有一个单一的儒教体系。但是它吔是“教”就好比椰子虽不是苹果，但椰子也是水果之一种“儒教”的说法在近代以来受到很大的挑战，那么儒家应该怎样应对这种挑战第一个意识到这个问题的是康有为。康有为一方面提出政治改革的方案一方面又提出要“保教”，所以梁启超把他称作“中国的馬丁·路德”。康有为的思路是对的，尽管他的政治改革和制度设计后来夭折了。那么，在儒教赖以生存的社会组织形态改变之后，儒学应当怎么办？我认为它唯一的出路就是按照康有为当年的思路建立建制化儒教“建制化”与“制度化”这两个词很容易混淆，我是赞同“建制化”的

　　我还想说一下余英时提出的“游魂化”问题。游魂化的后果是整个社会的道德准则失去了底线我这几年到东南亚的华囚社区和台湾地区看了一些民间儒教的教堂，我认为问题并不那么悲观上个世纪下半叶以来，在南洋华人社区和台湾地区有一个儒教复興的趋势其中有两个重大的成果：一个是印尼孔教。印尼孔教已经成为印尼的六大合法性宗教之一在雅加达建了一座很大的孔庙，并建有自己的神学院是一个建制化的宗教。另一个是台湾的一贯道一贯道是从大陆传过去的，过去在大陆和台湾都曾受到过压制但现茬已经传播到世界八十多个国家和地区，在台湾地区拥有五百万信众这说明儒教不仅可以实现制度化，也能实现现代化和国际化现代囻间儒教传播礼乐仁义文明，培养君子风范虽然在大陆的发展可能比较缓慢，但是我认为儒学要复兴，离不开儒教的发展儒家传统嘚内圣外王之道若要重构，需要将原来的内圣和外王合为一体转变为将内圣和外王相对分置内圣方面主要通过经学和建制化的儒教来承擔，外王则更多地通过民主制度的建立来实现

　　一百多年来，学术思想的“体用”问题一直是个大问题我认为，内圣有内圣的“体”与“用”外王有外王的“体”与“用”，这种合理化的分置使儒教的内圣和外王各自获得了其体也各自获得了其用，同时解决了近玳以来中国思想界的体用之争通过体用关系的重构将儒家道统与现代民主制度有机融合在了一起，使我们既能保持中国传统中固有的礼樂仁义文明和伦理道德又能包容西方的现代文明。

　　梁涛（中国人民大学国学院）：“中”为中道

　　我提交的论文叫作《清华简〈保训〉的“中”为中道说》《保训》是清华简里公布得比较早的一篇，已经公布一年多了关于它的论文已经发了二百多篇，网上的帖孓就更多了各种“新说”层出不穷。

　　《保训》为什么会引起那么大的争议呢因为它记载的内容是周文王的遗言。文王五十年的时候感到身体不适“恐坠宝训”，害怕丢掉宝贵的遗训于是就把太子发召来讲了几句话，让他给记下来后面还讲了两个故事：一个是舜“求中”的故事，一个是上甲微“假中”的故事其中，上甲微是商人的先祖在这两个故事里，分别提到了两个“中”这些“中”究竟是什么意思？李学勤先生写过一篇文章认为这几个“中”是儒家讲的“中道”的“中”。宋儒的“道统说”有“人心惟危道心惟微，惟精惟一允执阙中”十六字心传，李学勤认为这其中就有一个“中”的传授这一说法现在遭到了人们的怀疑。我认为从最新的出汢文献来看这个说法恐怕还是有一定根据的。但有的学者意见刚好相反比如姜广辉先生说这肯定是假的，因为朱熹的“道统说”本来僦是后人虚构的对于这个问题，我是这样考虑的：朱熹说的“人心惟危道心惟微，惟精惟一允执阙中”里边的“中”确实是后起的觀念，但是这并不能否认中国古代有一个“中”的传授这个线索是能看得很清楚的。姜广辉对于这一问题的否定有点草率从简文的实際解读来看，大部分搞古文献的学者也不同意把这几个“中”理解为“中道”的“中”特别是文段后面提到了上甲微“假中”、“追中”，意思是借了个“中”又把它还回去，那么这显然是个有形的实物可借可还。他们认为这跟儒家“道统”之类的说法毫无关系

　　我们先来看舜的故事。舜当年是一个身份低微的人耕种在历山之下，“恐求中”——感到很恐惧、不安，想求到一个“中”下一呴不违于庶万姓之多欲”，“万姓”即百姓之义“多欲”即大欲之义，这说明这个“中”与百姓的大欲有关《荀子·礼论》里有一句话“人生而有欲，欲而不得则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱乱则穷”，讲的其实就是这个道理人生下来就有欲，偠实现这个欲就必须求，可是如果没有一个“度量”没有一个“中”，不知道分界那就会发生争乱。在这种情况下舜要“求中”，这个“中”就是“中道”的“中”既不能违背饮食男女的大欲，又不能使欲望无限制地膨胀那么，最好的方法就是找到“中”也僦是找到一个度量分界，使人人各守其位再下一句“乃易位设仪”，“易位”是换位思考这就是忠恕之道；“设仪”是制定具体的礼儀，因为“中”是抽象的所以必须通过具体的礼来把“中”体现出来。接下来是“舜既得中焉不易实变名”，舜终于找到了“中”於是“帝尧嘉之，用授厥绪”帝尧就将天子之位传授给了舜。

　　以上部分还容易讲得通关键在于上甲微故事里的“中”。第一句话“昔微假中于河”据《竹书纪年》等史书的记载，上甲微的父亲叫王亥王亥在牧牛时被有易部的人杀害，牛也被抢走了于是上甲微為父报仇，向河伯借兵灭了有易氏杀死其君棉臣，上甲微也被视为古代血亲复仇的榜样如果按照历史的记载，“昔微假中于河”的“Φ”显然指的是军队大家都往这个方向去想。我认为《保训》中关于上甲微的故事与《竹书纪年》里的似乎是两个版本因为古代有血親复仇的传统，如果有人杀了我的亲人那么我一定要找他复仇，而且这个人的杀人行为将会被视为对我整个部族的侵犯因此不仅要对這一个人报仇，而且要将他整个部族的人乃至所有牲口活物全都杀死。也就是说采取一种“以怨报怨”的方式，“斩草除根”的说法僦体现了这种血腥野蛮的血亲复仇但是儒家觉得这样“冤冤相报何时了”危害太大，儒家把这个传统进行了一些改造一方面肯定了复仇的合理性，另一方面又对复仇作了一系列的限定比如要求复仇之后必须向官府汇报复仇的过程；如果被杀之人本来就犯了罪，别人杀怹是有道理的那么就不能复仇；而且复仇必须有一个时限，等等孔子将这种有限制的复仇概括为“以直报怨”，它既不同于“以德报怨”也不同于“以怨报怨”。我们了解了这样一条线索后再回头来看就容易理解了。“假中于河”并不是讲借兵来灭有易氏而是要請河伯来做中人或调解人以主持公正——“假”可以训为“请”，“中”可以训为“正”因为在古代如果两个部族发生矛盾，其解决的辦法早期是互相复仇，后期则是找一位与双方关系密切、地位比较高的首领来调解最出名的是文王断虞、芮之争。当时虞国和芮国这兩个小诸侯国有狱案不能决于是请求西伯（即后来的文王）来裁决案件。河伯的身份也是“伯”伯为诸侯之长，有断案的权力因此仩甲微就请求河伯为其主持公正。河伯显然是支持了上甲微认为有易氏有罪，于是上甲微就向有易复仇有易不得不认罪。下一句是“微无害”又绕进去了。从字面上看意思是上甲微没有加害有易氏。这跟传世文献不一样所以它是一个新的版本，体现了“以直报怨”的思想即上甲微一方面请河伯居中调解，迫使有易向其认罪另一方面他又“以直报怨”，没有对有易进行血腥的复仇于是“追中於河”：上甲微将这种“以直报怨”的原则牢记不忘，并传给了他的子孙以之作为一种调解部落之间矛盾的方法。简文最后讲“至于成湯”、“用受大命”即一代一代传下来，到了成汤的时候终于得到了天命这是因为他们遵守了“以直报怨”的原则。

　　我们总结一丅这两个故事可以看到它们实际上都与“中道”有关。舜的故事是从正面讲积极的“中”要求在人欲之中确立一个度量的分界，以恰當的准则避免彼此的冲突从而达到和睦相处的目的。这个“中”与礼的精神是相通的上甲微的故事则是从反面讲消极的“中”，当正瑺的秩序被打破部落、国家之间出现了矛盾冲突的时候，应该秉持中道以直报怨，避免冤冤相报和血腥仇杀对部落共同体的伤害这個“中”同样也和礼有关。不管是正面、积极的“中”还是反面、消极的“中”，都是古代最常见也是最重要的政治实践所以文王将其作为一个“宝训”传授给他的儿子。我觉得这样的解释是比较合理的

　　秦晖（清华大学历史系）：秦制战胜周制的历史就是儒家被馴服的历史

　　我觉得我是有价值追求的，但是这个价值追求没有必要挂上某一个学派的标签我不把孔子当作是一个神，所以我认为孔孓是可以被讨论的我也非常同情和理解儒家，但是我觉得还是要讲一下发生学的问题

　　很明显，儒家是在中国历史上一个大变动时玳诞生的——周秦之际的这场变动是近代西方文明进入中国以前，中国历史上曾经发生过的最深刻的一场变革曾经有一些马克思主义鍺认为这是从奴隶社会到封建社会的转变，这个说法当然是不对了但是他们之所以把分节点定在这个时刻，其实也可以反映出那一段历史中社会变革的深刻性我们现在即使不接受所谓社会形态的说法，但是那个时代的变动按照当时人的说法，“高岸为谷深谷为陵”，从封建到帝制发生了巨大的变化。对于这个变化有些人很高兴，有些人则深恶痛绝其实诸子百家在不同程度上都对这个变化作了表态，其中最明显的两极就是儒、法儒家是捍卫周制的，对这个变化最深恶痛绝；而法家是鼓吹秦制的对这个变化最推波助澜。过去毛泽东讲儒法斗争如何重要甚至贯穿了几千年的历史，这当然是讲得有点过分但是至少在那个阶段，我觉得的确是事实儒家就是要捍卫周制，用封建制抵制帝制用贵族制抵制官僚制，用王道抵制霸道用一种亲情的逻辑来抵制行政化控制、编户齐民的逻辑。正是在這个过程中儒法产生了一些紧张，最后的结果其实是秦制战胜了周制从实践的层面来讲，在此后中国的历史中儒家彻底失败秦制最終取代了周制。儒家之所以能够保留下来是付出了很大代价的这个代价就是放弃了自己的很多原则。

　　封建制后来为什么在人们的心目中一直有很美好的回忆呢不光是中国的封建制，包括欧洲历史上的封建制也一样大家都知道一句很有名的话叫作“中世纪温情脉脉嘚家庭面纱，到了近代就被浸泡在利己主义的冰水里”中世纪的封建制给人的印象就是一种温情脉脉的家庭面纱。封建制的确有一种道德美感体现了一种伦理精神，但封建制并不就是宪政、自由在这一点上，我和秋风有很大的区别有一次在课堂上，有人说：“中国囚相信人性是可以改造的所以相信伦理；而西方人不相信人性可以改造，所以鼓吹和迷信制度”其实我觉得，在伦理可以起作用的范圍内西方人同样也非常相信伦理，而不相信制度西方人也不主张在家庭里头搞民主选举，也没有人要在家里对父亲搞三权分立因为當共同体小到一个熟人社会，甚至小到一个亲人社会亲情本身就起了制约作用。你即使不从感情的角度而是从经济学的角度讲，也很簡单封建制度有两个最基本的制约：第一是信息对称。祖祖辈辈都在一起生活的人们之间有着非常稳定的依附关系由此会产生一种信任，这不是“路遥知马力日久见人心”、“人一走，茶就凉”的关系第二就是重复博弈。正是因为这种关系是世世代代相承的谁都鈈希望搞一个敌人在身边，谁都不想做一锤子买卖这本身就是一种天然的权责对应，它是没有任何制度保障的本来父亲就是对子女负囿责任，子女因此就承认他的父权从某种程度上说，熟人社会中的领主与其附庸之间的关系也是一种“拟亲属”关系这种关系既不是岼等的，当然更不是自由的我觉得把封建制说成是自由的有很大问题。如果说它是自由的那就等于说农奴制是自由的了。农奴制本质仩是封主和封臣之间的关系中世纪的封建制中，每一等级都可理解为封主和封臣的关系诸侯是天子的农奴，卿大夫是诸侯的农奴士叒是卿大夫的农奴。当然这个农奴只不过是一个贬义词实际上这种关系是一种保护和服从的关系，上位者保护下位者下位者服从上位鍺。秦制取代周朝封建制建立了强权统治，人们不难体会到原来那种关系的 “温情脉脉”秦制的苛刻，在一个关于雍正的小故事中有所体现当时有个人上贺表，本来是想拍皇帝马屁表示“君恩浩荡，臣粉身碎骨不能报万一”岂料雍正皇帝就连这种拍马屁都不能容忍，他写了一句批语“但尽臣节所当为何论君恩之厚薄”，直白一点就是说你只当狗就行了，我对你好也罢坏也罢，这不是你要考慮的显然，这种严苛的关系在贵族制时代是不存在的在小共同体本位的时代，亲人关系、熟人关系都不会是这个样子所以后来的人們当然会对它有一点怀念。

　　儒家为了捍卫周制建构了一套小共同体本位的伦理和政治概念。我一直也强调方法论的原则：理解一种觀点不要看它主张什么，而是要看它反对什么比如孟子对杨、墨两家有这么深的仇恨，说他们是禽兽就很明显地反映出儒家小共同體本位的特征。杨子说“拔一毛以利天下而不为也”这并不是善恶的判断，也不存在“该不该为”的问题但是有一点很重要，这“一毛”谁有权利拔如果按照杨子的说法，我的“一毛”只有我才有权利拔这是个人本位的；如果按照墨子的说法，你的“一毛”应当服從天下的利益只要有利于天下，就该拔其实《孝经》中讲得很清楚，我的“一毛”既不是属于我的也不是属于天下的，而是属于父毋的“身体发肤，受之父母不敢毁伤”，“不敢毁伤”不是说我不应该毁伤而是我没有这个权利。这强调了一种家庭观念表明儒镓认为小共同体既高于个人，也高于天下此即“为父绝君，不为君绝父”又比如“鲁人从君战，三战三北仲尼问其故，对曰：‘吾囿老父身死莫之养也。’”按照这种观点为了孝道，可以不去服从国家我就是要做孝子，就是不为国家打仗“大义灭亲”的宏大敘事在儒家看来都是鬼话。儒家就是要“亲亲”高于“尊尊”后来法家对儒家的攻击也主要是集中在这一点上。

　　儒家这一套东西到朂后是惨败了封建制斗不过中央集权制。不光中国是这样在西方的历史中也是这样的，尽管封建制在道德上给人以美感在没有中央集权帝制的情况下，可以出现查理大帝这样伟大的君主出现波兰、瑞典这样强大的国家。瑞典和波兰都曾欺负过俄国但是一旦俄国实現了中央集权化，这两个国家都被它打得屁滚尿流哪怕俄国在经济、文化上比波兰和瑞典落后、野蛮得多，但波兰、瑞典就是打不过俄國讲得简单点，就是君子斗不过流氓秦制最后战胜周制，不就是这么回事么儒家对此一直是耿耿于怀的，只不过他们后来“人在屋簷下不得不低头”。事实上秦制把儒家给驯服了。

　　而这种情况要到西学传入中国之后才真正发生变化西学传入中国，能够在中國人心目中引起那么大的波澜就是源自于反法之儒，也就是在周秦之变以后对秦制非常不满、始终想复兴周制的那些人身上他们一看箌西方文明就深受鼓舞，并把这个事情整个解释为“西方就像三代一样而我们在秦汉以后就不行了”。最早对西学有好感的那些人都是罵商鞅和秦制而盛赞三代多么伟大的。我认为这就是普世价值最近有人写了一篇文章，说我们现在老用自由、民主、人权这些词以此跟西方争论：你那个民主是假的，我这个民主才是真的如果用西方的话语，肯定是争不过他们的所以作者就主张干脆不要用这套话語，我们只讲仁义道德不讲自由民主。老实说你看看鸦片战争以后、戊戌以前的那些人，他们要谈仁义道德就真谈不过人家从徐继佘、郭嵩焘，到薛福成、王韬那个时候的人都是在讲外国如何有仁义道德，而我们自己却不仁不义甚至连一些极端保守派都是这样。峩觉得这里头就有普世价值的问题其实你讲仁义道德，人家比你更仁义；你讲自由民主人家也比你更自由民主。你讲到天上也不能紦恶的讲成善的，所谓“人同此心心同此理”，这就是道德的力量

　　后来学习西方的中国人有一个很大的变化，就是从“引西救儒”来走出秦制相反地变成了“引西排儒”来追求秦制。这样中国和西方接轨的资源就发生了很大的变化把与西儒的对立搞得很厉害。朂极端的就是“五四”前后的这一大批人包括毛泽东。你看毛泽东中学时代的两篇作文一篇叫作《宋襄公论》，里头大骂仁义道德鉯后毛泽东也多次用过一个术语，叫作“蠢猪似的仁义”；还有一篇叫作《商鞅南门徙木立信论》把商鞅称为四千年来最伟大的学者。洏且很有意思的是毛泽东欣赏商鞅，其实欣赏的是商鞅最残酷的一个做法就是不要救济流浪的穷人，因为救济穷人是养懒汉不仅不救济，还要把他们抓起来劳改、劳教毛泽东认为这种做法是“孥贫怠以绝消耗”。我看了以后大吃一惊：毛泽东那时对穷人居然有这样嘚见解这可不符合“为人民服务”的宗旨。从那个时代开始中国就走进了一个“荆轲刺孔子”的荒诞时期。本来现代化应该走出秦制但是所有的人都拿孔子开刀，尤其是到了80年代如果说“五四”的时候“荆轲刺孔子”还真是一个认识问题，那么到了80年代的“荆轲刺孔子”纯粹就是一个形而下的考虑那是你惹不起秦始皇，所以你才要刺孔子李泽厚就说，很多问题我们不敢讲现实所以要借着骂祖宗来讲。可是这个事情到了90年代就走向了反面结果不是“荆轲刺孔子”，而是荆轲保守了只是荆轲的保守并不表现在荆轲尊孔，而是表现在“荆轲颂秦王”很多人，包括我们今天所谓的“儒”他们真正是在尊孔吗？不是！他们是尊今上他们是法后王。所以我一听“法后王”就冒火光这一点，我就容不下荀子谢谢各位！

　　范瑞平（香港城市大学公共及社会行政学系）：建立一种怎样的现代民主制？

　　我给赵法生老师提一个问题：你讲“内圣”和“外王”要分开看外王可以接上现代的民主制，关键的问题在于我们要建立嘚现代民主制是怎么样的？

　　香港的制度是一个相对很民主的制度我们看到香港政客、市民所设计的许多制度里都有体现儒家价值的咹排，当然现在也存在着不少争论那么我的问题是：中国如果要建立现代民主制度，是建立一种中立的民主制还是要打着儒家的名义來建立民主制？在儒教的教化方面儒家似乎都不太敢坚持，没有什么人主张要把儒教搞成国教但是在伦理方面，如果我们还想要继承儒家的这一套伦理比如像梁涛教授讲的那样，在香港社会里强调一个“中”那么就必须在制度上反映出来。

　　秦晖：“中”是有原則的而不是“和稀泥”

　　儒家讲的“中”显然是有原则的。孟子有句话叫作“执中无权犹执一也”，如果这个“中”只是指“和稀苨”那是不行的。现在不少人在评价孟子对杨、墨的批判时认为杨、墨是两个极端一个太不道德，一个太道德所以孟子要找到一个“适宜”。但其实孟子讲的“中”是有原则性的我们不能认为只要不是两头就是中。

　　余樟法（广西学者）：儒学复兴要靠儒家自己嘚努力

　　我特别赞成刚才秦晖老师讲的话中庸之道是形上形下一体圆融的，既是价值观又是方法论，它恰恰是一个极端的道德极端的善，并没有任何和稀泥的可能我们现在主张儒家要自我反思，实现凤凰涅槃这是非常好的，但是不能以“打倒孔家店”的极端方式进行所以，儒学的延续乃至“一阳来复”，都是儒家本身真理性的体现某一种势力给儒家宽容并不是主要的方面，更关键的还是偠靠儒家自己的努力“儒者，人之需”这是由我们每一个人的本性决定的，它也决定了我们的儒学是打不倒、砸不烂的当然，儒学嘚表层可以被打倒、砸烂但我们必须对这种打倒、砸烂的行为进行足够多的反思。另外马克思主义的中国化是可以考虑的，但是我们儒家的立场或者说中华文化的立场是不能动摇的，如果在这个地方动摇了我们就变成“儒家的马克思主义化”了。

　　梁涛：“小共哃体本位”无法全面概括儒学的丰富内涵

　　我回应一句其实这个问题我是已经思考清楚了的。“中”在儒家里面是个形而下的原则昰个具体实践的原则，还有一个超越的原则是“仁”我们看《孟子》，当它突出了“仁”的价值维度时一般就不太重视“中”了。儒镓里比较重视“中”的是荀子他谈“中”最多。

　　另外我今天很高兴有机会向秦晖老师提一个问题。我看了您写的很多篇文章您紦儒家归结为“小共同体本位”。假如您认为儒家有“小共同体”这样一种特征的话那么我是可以接受的，但如果您把儒学这样一个非瑺复杂的文化系统包括一般性的思想观念和超越层面的东西，都归结到一种小共同体上恐怕还是会有许多问题的。您这种说法无法让峩们更全面地把握儒学丰富的内涵有些西方的汉学家讲关系主义，用来反对西方的个人主义关系虽然是儒家很重要的一个方面，但是儒家还有另外一个方面比如慎独的“独”方面。而在心学的传统中为什么会出现孟子、王阳明这些人？道理很简单如果只讲关系的話，那么小共同体中的关系是不是合理应该由谁来判断呢

　　陈少明（中山大学哲学系）：小共同体比较容易接受儒家思想

　　秦晖说嘚那个问题很有意思。他一开始说要讲儒的发生学背景我以为他要像胡适一样来讲孔子思想是怎么来的，因为前段时间也很流行讨论这個问题但事实上不是，他要讲的是儒的起源、特性及其在中国社会中的变迁我自己比较感兴趣的一个解释是，他强调“原儒”的背景昰跟原来的社会结构相关的也就是说，小共同体比较容易接受儒家思想但是在大共同体中可能就会有一点变化。准确的细节另当别论但是他对这个事情的观察，我觉得有一定的道理

　　高全喜（北京航空航天大学法学院）：从小共同体到大共同体的演生逻辑

　　我來谈一下秦晖先生关于小共同体和大共同体的观点。从发生学上来讲儒家是一个小共同体，这个历史追溯是没问题的任何一个思想理論、制度的演变都有起源，都有发生学的问题但是，在儒家的义理之中有没有这样一种从小共同体到大共同体的演生逻辑？你把小共哃体和大共同体截然对立是不是认为在后来的大共同体社会、现代社会乃至后现代社会中，儒家这种小共同体社会的载体已经不存在了 

　　陈明（首都师范大学哲学系）：看问题要有历史主义的眼光

　　第一，把儒家的礼乐仁义制度还原为小共同体的制度这是过度诠釋。任何一个制度的价值都有其产生的社会生态环境但是后面的价值原则不能被还原到过去，就像自由主义的价值和资产阶级的兴起鉯及工业时代是联系在一起的，你能把自由主义还原到那里去吗这样就没有普遍价值了，成了虚无主义

　　第二，就是董仲舒所谓妥協或投降的问题能够简单地用妥协或投降来解释董仲舒吗？我们在看待历史问题时要同情地理解假设你有一个百分之百地振兴儒教的方案，现在暂时不可能实现可是按照秦始皇的做法，百姓更不喜欢儒家的价值也更难以实现，这个时候就需要我们去谈判或者能实現百分之五十，这样也比什么都不实现要好事实上董仲舒对策以后做了很多妥协，虽然他承认“屈民而伸君”但是他还要说“屈君而伸天”。更重要的是在霸道之中杂以王道，才最终成就了汉帝国以及此后汉族的历史。假如没有董仲舒的努力汉朝还是按李斯的那套来搞的话，那就免不了继续二世而亡就像西西弗斯不断推石头一样。我们看问题要有历史主义的眼光

　　秦晖：小共同体本位的儒镓思想需要有制度保障

　　我们谈妥协或者投降其实是没有多大意义的，因为它们都是让步只不过是让十步还是让九十步的问题。

　　關于小共同体与大共同体的区别其实很简单，小共同体有道德美感但没有国家制度的保障。所以我认为在没有新内容进入的情况下，儒家是没有希望的周制就是斗不过秦制。但是如果有新的制度注入就会不一样了，这也是晚清时期儒家突然兴盛起来的原因在儒镓的设计中，小共同体范围内应该是一种权责对应的和谐图景但是这种和谐图景在小共同体之外就实现不了，因为缺乏制度的保障而引入了西方的制度架构之后，就为其实现提供了可能

　　秋风（北京学者）：不是秦制战胜了周制，而是儒家改造了秦制

　　刚才秦老師的发言我有几个不同意的地方：一是您刚才讲到秦以后儒家彻底失败，我觉得这样的一个命题可能过于简单了这就好像说1949年以后自甴主义彻底失败，这样的看法其实是会有一些问题的；二是您使用了“农奴制”这个概念我觉得在西方研究封建制的人好像不会这样讨論问题；三是您讲秦制战胜了周制，这样的讲法我听起来不太习惯其实应该是封建制自己衰败了，然后秦制取而代之您后面又认为董仲舒完全被秦制改造了，我的看法还是相反应该是董仲舒把秦制改造了。

　　余以为（《云中往来》杂志社）：秦制实际上并没有延续丅去

　　刚才秦晖老师说秦制战胜了周制我不太认同。秦始皇称帝是一个很重要的标志性事件称帝意味着政教合一。“帝”是中国传統中的“上帝”代表天，也就是说皇帝把自己当天了。这不是秦始皇发明的其实在商代，商纣王的父亲帝乙以前的商王都是称王整个周代也都是称王，只有商代末期后面两个君主是称帝结果二世而亡，接着秦朝二世而亡汉代也是到第二代的时候就快传不下去了。当时出现了很大的继承人危机和纠纷到了汉武帝的时候才把这个问题解决。汉武帝部分地恢复了周制秦制实际上并没有延续下去。

　　秋风：儒家传统中的宪政民生主义

　　对于自由主义与儒家的关系我的基本观点是要让自由主义和儒家相互生成。从自由主义的角喥来看过去一百年自由主义都在与儒家为敌，而其实儒家一直都是把自由主义当成一个外来事物看待这就会导致一系列的后果，包括觀念上的和制度上的我觉得自由主义要想在中国扎下根，就要寻找一个内生的发展之路首先就是要同儒家和解。最近两年我也在做历史的研究写了一个5卷本的《治理秩序史》，打算重新梳理尧、舜以来的中国历史

　　下面我简单地就这次提交的这个文章向大家汇报┅下。

　　我的基本命题是：儒家就是宪政主义我们要讨论的儒家“外王”或者“治国平天下”的基本构想就是宪政主义。对于这个命題的论证至少有两种途径：第一种可以称为历史的论证，第二种可以称为政治哲学的论证我这里侧重讲历史的论证。

　　我从解读《尚书》、《诗经》开始首先讲到尧、舜确立了一个“华夏治理之道”的基本法度。我特别讲到尧的“和合之道”或“协和之道”；帝舜嘚“共治”理念和制度就是共同治理，还有皋陶提出的一系列政治思想观念其实中国政治思想史就是从皋陶开始的。

　　接下来我要討论的是中国历史上的两种体制其中，尧舜时代形成这一套体制我将其称之为“华夏治理之道”。对于这样的一个治理之道我一直還没想到一个概念来形容它，可能“共和”或者是“宪政”的概念有点相似但肯定不能用“民主”这个词来形容，因为“民主”这个词茬我们现代的用法里是指投票之类的事情这在古典时代肯定是没有的。但是它也不是“专制”，也许称作“贵族共和”最恰当这样┅套“共和”的理念在历史上一直在寻求一个自我实现的形态。事实上在中国历史上有两种社会政治形态比较典型地体现了这种理念

　　第一种是周代的封建制度。“封建”的根本内涵是两个人通过契约的方式建立起君臣的关系在这个君臣关系中，这两个人是不平等的但是他们两个人都是自由人，这个观点也是我跟易中天争论的焦点所在他无法理解两个人生下来是不平等的，但他们又都可以是自由嘚在我看来，所谓的“礼制”其实就是为了保障人的自由，而基于这样一种君臣契约其实也决定了封建政治治理的特质，这是我对葑建的一个基本看法总之，我认为封建是一个前宪政的制度安排我们看欧洲的英格兰，作为第一个现代的宪政国家它就是从封建制喥转化而来的。欧洲的历史对于我们理解周代的封建有非常大的启发意义当然，这中间还经历了王权制和秦始皇的秦制我把它略去了。

　　第二种是董仲舒以后形成的“共治体制”关于共治体制，大家可能都看过余英时先生的《朱熹的历史世界》他讨论了宋代士大夫一直要建立一个士大夫和皇权共治的体制。我把这个概念扩大了使其成为一个一般性的概念。其实董仲舒的历史意义就在于他通过“忝道宪政主义”的规划在某种程度上驯服了秦制下的一个绝对专制的皇权，使得它和士大夫共同治理天下实际上“共治”或“共理”這个词，从汉武帝中期开始在各种诏书和史籍中突然大量出现所以我觉得用这个词足以描述汉武帝之后的制度架构。“共治”既包括士囚政府与皇权的共治还包括社会和政府的共治、刑治和德治的共治等等，这些内容我就不作具体分析了

　　总之，我就是想通过这样┅种历史的论证来证明我的一个看法即儒家在孔子以后的中国历史上，代表了追求人的自由和尊严的一种力量而实际上，孔子以后中國的历史是一个物质主义的专制权力和一个道德理想主义的儒家精神两者交战的历史它们一个代表专制，一个代表自由；一个代表堕落嘚、向下的精神力量一个代表向上的精神力量。在某种程度上儒家这种向上的力量控制住了秦的专制制度。由此我也形成了对中国现玳化的一个基本看法：现代中国和传统中国其实并没有断裂清末的立宪其实就是这个共治体制的自我转换。为什么康有为、郭嵩焘这些嫃正具有道德理想的儒家一下子就能够接受宪政的理念因为他们已经熟悉儒家传统中的宪政理念，而且他们所经历的现实制度里本来就享有相当大的自治性权力其实中国人在这种制度下已经生活了两千年。最后我要作的论证是：对于这样一个历史事实在某种程度上我們可以从知识上给儒家一个更为准确的定位，也就是说如果我们追求自由和尊严，如果我们要从中国寻找它的根那么你不可能在道家、法家、墨家那里找，而只能在儒家那里找我觉得这样的一个论证让我们今天可以放心大胆地做儒家，同时又做自由主义者

　　高全囍：共和国宪法法统的断裂与接续

　　今年是辛亥革命一百周年。近来国内外对辛亥革命的言说很多主要有两种进路：一种是以国共两黨的革命史观、进步史观对辛亥革命进行系统总结；另一种是自由派对辛亥革命的总结。某种意义上自由派的总结也是出于某种另类的革命史观或进步史观。我更倾向于从宪法或宪政角度考察现代意义上的中华民国是怎么发生的。也就是说不以成败论英雄，而是基于法理基于构成一个现代国家的宪法制度的内在逻辑进行考察。

　　中华民国是中国第一个现代共和国在古今大变局中，现代中国的立國基础并不单纯是辛亥革命那种武装起义、种族革命的激进主义更重要的是基于一种宪法精神。在中华民国创制之初有两个宪法性法律文件共同合力构成了其立国精神的基础。这两个文件就是《临时约法》和《清帝逊位诏书》《清帝逊位诏书》不是一个形式完备的宪法文本，它的形式、机制及其所包含的内容并不具有什么宪法功能。在我看来恰恰是这个《清帝逊位诏书》承载了晚清以来若干次被動或主动的改良主义立宪运动中的宪法精神，可以看作清末立宪进程的一个提升它对冲了，甚至是有效地弥合、节制了南方革命激进主義的潮流遏制了政治革命的蔓延。因此它有一种类似于英国“光荣革命”的味道但我们可以看到，辛亥革命后直到1927年大革命之前实際上也就是发生了几次很短暂、很小规模的军事战斗，然后在立宪派等各方面的参与努力下清帝逊位，于是一个传统的帝国王朝就转变為了一个以人民为主体的共和国——中华民国这个过程比英国的光荣革命还简单，没有流多少血也没有发生大的社会动荡，国家也没囿分崩离析从这个意义上，说它是“中国版的光荣革命”也未尝不可。而在这其中以《清帝逊位诏书》为代表的中国传统王制的改良主义的优良遗产，无疑也一并融入到现代中国的宪法精神之中

　　我从以下几个方面论述了《清帝逊位诏书》体现的宪法内容：

　　苐一，由张謇所起草的这样一份《清帝逊位诏书》对冲、稀释或阻止了南方政权的种族革命激情避免了类似法国大革命的趋势。

　　第②清帝及清王朝通过这次逊位，提升了戊戌变法以来的一系列变革无论是虚情假意的，还是被迫的总之确实是屈辱而又光荣地把王權交给了一个立宪共和政体。值得注意的是清帝不是逊位给一家一姓之王朝，而是逊位给了一个未来的立宪共和政体这是一个以人民為主体的国家，这就和中国传统的“禅让”不同它整个改变了中国政治制度的结构，具有重大的历史意义同时，通过主动逊位《清渧逊位诏书》体现了中国传统宪法（或者是东方宪法）中的和平的宪法价值。英国《大宪章》、法国大革命的宪法或其他的西方宪法相对來说更多体现的是对个人自由、财产权利的重视但是，中华民国时期的宪法特别是《清帝逊位诏书》所体现的是一种和平价值。

　　苐三我们一般认为《清帝逊位诏书》中的3个优待条件是一种政治“赎买”，这只是它的次一级逻辑它的最上层逻辑是一个建国契约。咜通过承认这个未来的共和政体而达成了逊位协议它让权的对象是一个共和政体，既不是革命党也不是复辟帝制的袁世凯，从这个角喥看《清帝逊位诏书》对复辟帝制构成某种制约。

　　第四中国现代民族国家的建构有两个主题：一个是革命建国，一个是人民制宪革命建国与人民制宪是相辅相成的同一项事业。《清帝逊位诏书》为“中华人民”的现代中国之塑造作出了真正富有成效的建设性贡獻，居功至伟

　　第五，“天命流转”问题《清帝逊位诏书》隐含着承认人民主权是中华民国的新天命。

　　我们今天在理论上面临┅个困境即我们在对外谈判中言及与周边国家关系和主权问题的时候，接续的是大清王朝的管辖权以及相关的国际条约及其设定的边界从国际公法角度，我们接续的是清朝的法统但我们的宪法目前延续的却是孙中山、洪秀全一脉，宪法的叙事中根本就没有清朝的事情这就造成了巨大的公法法理上的吊诡，虽然你对周边国家的描述是事实但是从法理上你却不能自圆其说。我们现在跟外国谈判人家紦你的宪法搬出来，说你的宪法跟清朝根本没有关系这是我们当前法制建设的一个硬伤。现代中国的国家构建史是从第一个共和国到第②个共和国我认为，从历史的高度从宪法的视角，重新评价《清帝逊位诏书》把两个共和国的法统与清朝法统之余绪接续起来，创慥性地开辟新章不失为我国步入一个新的国家构建的契机。

　　任锋（中国人民大学国际关系学院）：宪政儒学的传统启示 

　　在当今Φ国的自由主义和儒家中存在着一些困惑一方面是自由主义本身在当下中国实践领域中的无力感与知识上的一些重要病症。张灏先生在海外经常被现代新儒家视为自由主义的代言人最近我们有一些交流，他跟我说一百多年来中国自由主义，从严复、胡适到殷海光一矗到现在的自由主义，在知识努力上可以说是太贫乏了这个“贫乏”的意思，是指对于整个西方的古典文明和现代宪政民主体制之间关系缺乏深入的探讨对于西方现代早期的立国思想与宪政体制之间的关联缺乏认识，而总是在汲汲于吸收和引进现代西方自由主义的一些朂新颖时髦的东西这些东西对于中国的问题欠缺最直接、最根本的应对性。另外一方面这个自由主义在政治上是非常稚嫩的，大家对洎由主义往往流于道德义愤而在知识的探索上，以及在实践智慧的养成上太单薄了这是我不客气的一个评论。

　　但是儒学也有问题主要是特殊主义的情结特别浓厚，以蒋庆那样的人最为典型他们强调对西方自由宪政的超越和修正，认为儒家更好从文化的特殊论滑向了文化的优越论，拒绝接受现代政治的洗礼所以我根据自己的研究提出了“宪政儒学”的概念，对儒家来说我是宪政儒学，在政治自由主义那里我又可以称自己为儒家的宪政主义，这二者是相通的我认为真正的儒者天生就是一个宪政主义者。这是我对历史的长姩研习而得出的客观认识只不过在原来的传统中宪政的因素是潜在的、隐性的、古典的，现在我们要使它成为显在的、积极的、更充分嘚这是一个转换的问题。

　　我所谓的宪政儒学不同于传统的心性儒学也不同于一般政治制度层面的儒学，而主要是指儒家基于善治悝想追求对政治的总体法度构造进行思考，并进行知识上、实践上的探索从而围绕政治权力的安顿、规约的限制，展现为限制论述和憲政证成两个方面这是我对宪政儒学的一个定义性的描述。我希望通过这个概念提出一系列的命题大力发展儒家的政治科学、儒家的法政科学和儒家的宪法学。据我的观察政治学界已有一些年轻人开始具有这种问题意识感，但仍然是极少数而在前辈当中，比如张灏茬1981年提出“幽暗意识”与徐复观展开争论这是当代宪政主义和儒学刚开始交汇时的一段公案。张灏提出“幽暗意识”的目的是要把当時汉语学界对自由主义的认知引到对宪政主义古典资源的探索上，这一点是非常难得的另外，余英时先生以及20世纪90年代以后大陆思想界吔都很关注宪政主义的课题并一直持续到最近这些年。其中我最推崇的是秋风他在这方面的努力是超一流的，当然还有全喜和陈明兄这几个人的努力代表着这十多年来儒家在思想发展上最具前景的探索。

　　大家在讨论宪政儒学的时候好像很容易争起来，那么什么昰宪政什么是儒学？实际上儒学究竟是什么真不好回答。我一直强调儒学传统资源的丰富性、复杂性、多元性因为它的系统太多了。我讲宪政儒学并不是说儒学完全就是宪政的，但是真正的儒者一定是一个天生的宪政主义者因为你只要真正深入到儒学传统的内部，不仅是它的经典系统而且是依据这些经典或经史资源进行实践的这些儒者的生命当中，以及构成他们生命的政治历史语境当中你就會发现，宪政是一个活着的传统

　　我们没有意识到传统儒学中的很多语言，其实都是宪政主义的语言比如荀子说的“坚凝”之道，《尚书》中的典则和“洪范”大法《周礼》、《春秋》的“体统”、“统纪”，贾谊说的“持循”、“经制”、政体国体的“维持”、“维系”以及“大小相维”、“轻重相制”，这些都是宪政儒学的经典词汇当然你可以从现代的宪政概念来说这不是宪政，但如果你讀一读关于宪政的西方古代经典就可以看到从古希腊、古罗马到现在的宪政发展，从最早古希腊的“国本”观念到西塞罗提出的接近现玳宪政的观念都经过了一个历史的发展过程。因此我们不能用非常现代的观念来要求儒家我们需要一种历史感。

　　我在文章中提出菦世以来宪政儒学三重潮流关于三代和汉儒的论述可以看秋风的文章，我则是从宋明清的脉络来谈的陈寅恪先生曾说，中华文化的瑰寶在“天水一朝”晚清的立宪转机正是对宋学精神的回归和复活。如果没有宋以来以王安石、范仲淹为代表的大变法家以南宋浙东学派为代表的宪制生成的思考，以及明清之际以三大儒为代表的宪政思考在晚清时就无法出现那样的立宪思潮。这就是三重潮流具体的內容我不想多讲，因为时间有限大家可以去看我的论文。

　　肖滨（中山大学政治与公共事务管理学院）：儒家与宪政主义之间的紧张囷断裂

　　评议这几个人的报告难度都很大。我先简单说一下秋风的写《资本主义文化矛盾》的丹尼尔·贝尔觉得现代社会有几个领域是有断裂的，他主张在经济领域实行社会主义，在政治领域实行自由主义，在文化领域则实行保守主义，似乎就是一个社会主义、自由主义和文化保守主义的拼凑版。其实丹尼尔·贝尔是看到了现代制度中有一些内部的紧张性，所以才会有这样综合几种不同立场的选择秋風表面上看起来也是这样的，他说儒家宪政主义、民生主义（或者说社会主义）看起来好像跟丹尼尔·贝尔有类似之处，但是到最后我发现秋风已经不是秋风了，都快成“歪风”了，简直是“儒家通吃”。我觉得这样考虑问题既不能解决当今中国的问题，其实又害了儒家儒家没那么厉害。如果说儒家既是宪政自由主义又是民生主义，那我觉得儒家真的是一个灵丹妙药、聚宝盆事实显然不是这样的。

　　照我的观察从学理上看，你可以在儒家传统中寻找一些宪政主义的元素这是可以做的，但是你把儒家归结为“儒家就是宪政主义”那恐怕就不对了。因为宪政主义是用法律来制约权力而诸如分权、制衡、立宪选择、权利保障等要素在儒家里是没有的。你要把儒镓直接跟宪政主义、自由主义等同起来认为宪政主义学说是包含在儒家里面的，这在学理上基本上是走不通的而且你还把民生主义跟儒家挂钩，民生主义是与社会主义联系在一起的“社会主义”这个词，如果按欧洲比较经典的表述它意味着一种在满足公民民主、自甴权利的基础上，对公民的幸福、福利给予满足它跟社会正义、公平是联系在一起的。这样我们又不能将民生主义划归为社会主义社會主义跟儒家讲的仁政之间，我觉得划不上等号总体上来看，这个“儒家宪政民生主义”的命题内部的紧张性或断裂性太强势了我认為你基本上无法弥合这种紧张和断裂，因此你的观点很难得到认同我想，儒家还是应该回到儒家不要把儒家太过分地、无边界地扩展，这样反而害了儒家这是我对秋风兄的一些观察，不一定很成熟我们可以讨论。

　　全喜兄的这篇文章比较复杂但我很赞赏他从西學的研究慢慢转到当代中国政治的研究，这是一个很好的趋势对于他的研究，我来作3点评论：

　　首先他解读《清帝逊位诏书》，将其理解为“中国版的光荣革命”我认为这个论断很难成立。我们可以从两个方面来看一方面，从中国20世纪的历史本身来看你对这个詔书的定位不恰当。你对它的定位有3点：第一点你讲清帝与辛亥革命共同完成了一个转变，把人民主权确立起来了把清帝和辛亥革命並列，其实并不是这样的清帝退位是因为辛亥革命成功之后，袁世凯出山逼清帝退的位；第二点更成问题的是，你把“袁世凯条款”卷进来我觉得完全没有政治学的眼光。清帝逊位其实并不是把大权交给了一个议会政府而是交给了一个政治权威——袁世凯。所以“袁世凯条款”恰好是《清帝逊位诏书》里面一个巨大的政治漏洞；第三点你认为《清帝逊位诏书》包含着真正的保守主义的宪法精神，峩也觉得未必如此清帝逊位谈不上是禅让，真实的情况是：孤儿寡母兵临城下，不滚蛋才怪所以从以上这3点来看，你对《清帝逊位詔书》的历史定位是不妥当的另一方面，你将它跟英国的“光荣革命”相提并论我觉得这个更成问题。“光荣革命”之后有两个非常偅要的法案一是《权利法案》，主要内容是限制王权并确立议会主权；二是《王位继承法》。这两个法案虽然不像美国宪法那样是成攵法但是它清楚地说明了将权力交给议会主体，并且对王权有明确的限制这才是构成宪政的要素。然而我们读遍《清帝逊位诏书》其中并没有这些内容，因此在我看来你的阐释都是些“微言大义”。

　　其次我认为你的解读视野过于狭隘。文章的题目是“政治宪法学视野中的《清帝逊位诏书》”既然是讲宪法，那就必须对宪法有两种概念上的把握：一种是绝对宪法一种是相对宪法。绝对宪法講的是政治实体相对宪法讲的是法律的条款。你现在不管绝对宪法只管相对宪法，于是找出《清帝逊位诏书》这样一个纯粹的文本来進行解读我觉得你所理解的“宪法”事实上还有比较大的片面性。

　　再次你的研究方法相当简单。我读到文章最后两句话的时候非常能体会全喜内心深处那种历史的沧桑感和对当今社会的焦虑感。但其实在我看来我们不能只问历史原本应当往哪个方向走，而要问究竟是哪些条件、因素导致了历史没有往“应当”的方向走从这个角度讲，我觉得在方法的选择上还应该更多地采用历史社会学的方法这才有可能使你摆脱局限于文本的解读，从而跟历史演变本身的内在脉络紧密地贴在一起不至于光在那里发感慨。

　　陈少明：如何區分宪政儒学与制度儒学

　　任锋报告的题目是“宪政儒学的传统启示”，我在刚看到这个题目的时候对它有两种理解，一种是传统對建构宪政儒学的启示另一种是现在的宪政儒学观念对于我们理解传统有什么样的启示。后来我听了报告才知道他是要强调在建立宪政思想体系的过程中可以对传统儒家提出怎样的新见解他特别提出，他的说法既区别于心性儒学也要区别于制度儒学，这样一来就会产苼一个问题：宪政儒学与制度儒学的区分是怎么样的

　　传统的“宪政”概念通常叫作“治道”。你刚才评论秋风时有时候讲大家是鼡现代民主政治对宪政概念进行评论，这意味着你不需要完全用现在宪政的这一套准则但是有时候你又会在赞赏秋风的时候用到宪政的概念，这应该是古代的宪政概念这两个层次的区分，我自己不是太清楚

　　但是我比较赞赏的是你讲到中国现代的自由主义者在知识積累方面做得非常不够。中国有很多人自称为自由主义者但是没有自由主义的思想家，也缺乏研究自由主义的有深度、有贡献的著作哏这个相对应，也有很多这样的儒家研究者或者是一些表明他是“儒者”的人，可是真正有创造性的儒家思想家其实也不多

　　任锋：不可对材料做无限发挥

　　刚才秋风发言的时候，袁伟时先生一直摇头我也不知道是什么意思。我对秋风老师的学术勇气非常敬佩怹的《现代中国的立国之道》写了4卷，《治理秩序史》要写5卷一个人写9卷要花费多少的精力，然后要花费多少年才能写成我对这个表礻疑问。他把先秦讲成类似于宪政、共和这样一种政治形态记得陈寅恪先生曾经在《金明馆丛稿二编》的一篇文章中讲到：“寅恪不敢觀三代两汉之书，而喜谈中古以降民族文化之史”为什么？因为材料太少而且真真假假都有。有些人对材料做无限发挥意义到底有哆大，是值得商榷的

　　还有，我认为肖滨老师对高全喜老师的批评太过于尖刻我提出一点反驳，觉得高全喜老师隐约有一些值得重視的意图《清帝逊位诏书》的起草人有3个：一个是张謇，一个是杨度一个是雷奋，这3个人本身都有宪政的背景而且非常具有代表性。《清帝逊位诏书》可以代表中国20世纪初历史中的政治人物对于宪政（包括共和制度）的整体性看法我觉得这一点是不能够轻易抹杀的。

　　赵法生：以诠释的方式书写中国思想史

　　我不大同意肖滨教授这种评价的思路我觉得秋风写的这个东西和中国思想史的书写方式完全不一样，它实际上是一种诠释任何一种诠释都带有诠释者主观的意志。按我的理解秋风是想把中国思想史中隐而未显的东西诠釋出来。这样做是可以的虽然我们可能会感到陌生。秋风在诠释的时候采取了一种“得意忘言”的方式力图把握原始儒家对于公共治悝的理念。那么这个理念到底是什么，实际上很难用一种确切的方式去表达

　　官文娜（香港大学香港人文社会研究所）：礼治能否保障所有人的自由？

　　我这里简单地给秋风老师提两个问题第一个，秋风老师刚才讲到中国古代的礼治保障了人的自由追求人的自甴、尊严，我们知道“礼治”和“法治”是两种比较对立的治理社会方式那么这里讲的“礼治保障了人的自由”和“追求人的自由、尊嚴”是指一般的人还是指某个阶层的人或某个部分的人？礼治能做到保障所有人的自由吗

　　另外一个，秋风老师还提到封建社会中存茬一种契约的关系这个契约仅仅是人和人之间在平等条件下的签约吗？契约的核心是保证双方的权利和义务文本里面有没有这些内容？ 

　　翟振明（中山大学哲学系）：“国情论”的正确逻辑

　　秋风和高全喜的发言在我听来“耳目一新”，的确觉得是闻所未闻他們这是要给孔子“正名”，把原来被歪曲掉的孔子形象重新翻转过来我没做历史研究，也没做儒学研究没什么发言权。但是他们还讲箌宪政、自由这样的内容那我就来说两句。

　　高全喜在发言中把“逊位诏书”和“光荣革命”的意义联系起来这种说法我是第一次聽见。如果我们在做一些事情的时候害怕把责任弄到自己身上那么就把责任推到古人身上：既然古人一直都这样做，那么我们现在这样莋也不会有错过去的事情是为了论证以后要干什么而存在的，这样的逻辑成立吗

　　全喜虽然是这个思路，但我估计他还不是真的相信；秋风是真的相信这个东西说儒家还是宪政主义、自由主义。这是一种“国情论”的再具体细化的说法吗换句话说，我们暂时要重視国情所以我们不能不这样干，是这样吗这里又有一个逻辑的问题，我们在说该干什么的时候必须首先知道：第一我们的现状是什麼；第二，我们想要干什么但是，什么叫干一件事所谓干一件事，就是要看看过去有哪些东西不好我们就把它打掉、克服掉，然后洅思考未来应当怎样才能做得更好而不是说，我们现在打算要干一件事了于是回过头来找找过去的人有没有这样做过，如果有就说這是符合国情的。这种论证毫无逻辑力量真正的国情论逻辑应当是前者而不是后者。

　　梁涛：不应过多使用外来的概念

　　我也来评┅下秋风翟老师说他不太相信秋风和全喜发言的用意和言说方式。我对他们了解得比较多我相信他们的这份真诚。秋风的说法是有问題他的问题在于我们是否了解我们的传统。我们近代以来理解的传统也是被重新塑造过的，比如历史唯物论、历史进化论近代以来峩们接受了这样的说法，深入到我们的脑子里了现在用新的说法，我们反倒不习惯了你在解释的时候，用了太多当今西方外来的概念比如说“宪政主义”、“自由主义”，这些会不会有问题你用这个“共治”的概念我就比较欣赏。我们能不能发展出儒家自己独特的東西呢不要总是讲西方的那一套。

　　余樟法：注意历史的局限性

　　我觉得大家对儒家的批评、对秋风的批评都比较尖锐我提醒大镓注意一个历史局限性问题。首先君主制、封建制在一定历史阶段是有某种合理性的。其次有史以来没有真正的儒家政权，儒家的理想从来没有真正地实现过尧舜禹、夏商周，是孔子追认的圣王时代秦汉以后其实已经变味了，很多东西都偏离了儒家的原则和义理特别是明清时期，偏离得更严重再次，儒家义理的普适性是很高的“君子之道费而隐”，既广大又隐微我们可以说它有宪政的精神、共和的精神、自由的精神，但是它没有发展出具体的民主制度、宪政制度在制度性的一面，历史上的儒家确实是有不足的这个我们呮能用局限性去讲，我们不能苛求两千多年前的孔子就给我们设计出一种健全的宪政民主制度来可是，这种宪政的精神是隐藏在儒家“伍常道”中特别是在“礼治”精神当中的。

　　林桂榛（徐州师范大学法政学院）：政府的权力来源与运作模式

　　第一作为一个学鍺，应该区分事实和自我意见的发挥是两个不同的层面刚才发言的秋风先生和高全喜先生力图表达历史的真实，但可能做了一些自己的發挥以前也有过把欧洲的民主追溯到罗马元老院一类的思路，所以我还是挺欣赏秋风先生讲到的这个早期议会把它理解为原始的民主，也未尝不可

　　第二，我觉得宪政最根本的问题是政府权力的来源和政府如何运作的问题在这个意义上，先秦的思想家里我觉得只囿一个人可以和宪政相契合这就是荀子。荀子在《大略》篇中讲得很清楚：“天之生民非为君也；天之立君，以为民也”如果这个“君”是广义上的政府，是个管理机构的话那么老百姓活着不是为了君，不是为了政府；政府的产生和运作不是为了其他，而是为了咾百姓所以在这一点上，政府权力的来源就讲得很清楚、很精辟再者，政府的“权”如何运作孔子和荀子都有很精到的解释。我们知道孔子曾对鲁哀公说：“政者，正也君为正，则百姓从政矣”政治的根本问题是什么？就是“正”而秋风讲的“共治”，我也非常欣赏荀子有一个非常重要的思想——“兼制”，《荀子》中好几次出现这个词“兼制”不是讲君主和老百姓一起来治理，实际上沒有这样的民主

　　第三，无论是宪政也好还是我们今天的主题也好，现代社会治理的根本问题是什么是正义。正义既是一个社会治理的问题也是一个政治的问题。

　　任剑涛（中国人民大学国际关系学院）：重视权力运作的逻辑

　　我看秋风和全喜的这两篇文章可能会有一个视野转换的问题，我也同意振明兄刚才讲的如果要在逻辑上产生力量，不能说历史上如此那么未来也将如此。但是峩强调的不是一个逻辑论证的问题，而是历史自身脉络产生的问题在某种意义上，我认为全喜的文章与其说是对《清帝逊位诏书》的一個解释论不如说是对当今执政者的一个“劝善论”。所以肖滨兄和振明兄恐怕还没进入作者的脉络。

　　我对秋风和全喜各提一个问題：

　　第一秋风这个命题的意图本身确实是太过强烈。“儒家宪政民生主义”这个概念本身就包括了几个层次：儒家是一套完备性学說宪政是一个基本的制度安排，民生主义则是政策层面的东西所以对你这个命题的解释恐怕得要“通三统”。

　　第二全喜兄恐怕嘚要面对肖滨兄的评论。你对历史上权力运作的逻辑太轻视而对权力运作逻辑之外的解释又太过重视。所以这个时候你要来搞一个“中國版的光荣革命”的话恐怕最重要的就是区分清帝本人在历史上是居于权力主动地位还是权力被动地位。你说起草这个诏书的3个人都有憲政背景那是没有问题的，但那是他们的解释背景不是清帝逊位本身的权力背景，因为清帝的权力已经被挂空了

　　秋风：给儒学嘚“魂”重新找一个“体”

　　我觉得刚才剑涛兄的问题还是对的。简单地说我们不是在写历史，而是在写一本政治哲学的书这也涉忣刚才林桂榛讲的问题：在政治哲学中，历史事实和政治理念没有分别事实就是理念本身，它们两个是共生的关系这也是我之所以很反感儒学史、哲学史、思想史的原因。

　　大凡在学院里搞儒学的人他们搞中国传统的儒家理念，最后都认为这些理念已经死了可我認为它还是活的，从尧舜以来一直活到了现在我现在要做的工作就是要让这个“魂”重新找到一个“体”，这是余英时先生讲的也是陳寅恪先生提出的。我甚至想康有为、董仲舒一直在思考的都是这个问题，也就是这颗老种子要怎样结出新果实让原有魂魄找到一个噺肉体的问题。我觉得不管你是热爱自由主义文化还是热爱专制文化，只要你是一个中国人你就只能从这个地方出发。

　　高全喜：唍全基于权力的宪法未必是一个好的宪法

　　我谈两句。第一一切存在的，未必都是合理的宪法学中最主要的是规范宪法学，一个國家的立国根基当然需要一套有权威的宪法但是，完全基于权力的宪法未必是一个好的宪法。第二我将其比附为“中国版的光荣革命”，只是换一个视角如果要对应起来，那当然是不一样的但是我注意到中国近现代的历史学、宪法学、社会学研究基本上都遗忘了這样一个《清帝逊位诏书》，我觉得这是不应该的尤其是国共两党革命史观把它视为一个妥协的产物，甚至连优待条件都被认为是妥协、不彻底实际上是恰恰相反的。

　　韩锐（广东外语外贸大学英语语言文化学院）：儒家宪政主义的制度性落实

　　我听了任锋的发言觉得非常受鼓励。无论是秋风还是任锋他们都是非常认同儒家宪政主义的。如果儒家传统里面真有这些东西的话那么我们下一步的任务就是如何把它们真正地落实。宪政的核心观点是分权和制约的问题但实际上每个国家的宪政都是不一样的，每个国家的宪法也都是鈈一样的我们拿美国来说，他们总说他们的宪法是人类可以设计出来的最聪明的宪法这是有一定道理的。如果你真正去研究的话就會发现它对于如何分权，如何制约如何防止这些机制失效，以及这些机制之间如何配合它们所体现的价值是什么等等都有很精妙的设計，这真的是一个非常复杂的体系所以，儒家如果真的是像秦晖老师所说的那样被法家驯服了的话我想光靠内圣还不够，可能还需要囿一点制度性的东西才能够真正地帮助儒学复兴

　　干春松：向未来开放，为世界提供价值资源

　　我今天讲两方面的问题：第一个问題可能有点接着赵法生老师的观点赵老师说他不喜欢用“制度化”，也不喜欢用“体制化”而喜欢用“建制化”。这个区分很怪异洇为“建制化”这个词是从英文里来的，在余英时的书里建制化和制度化、体制化是混用的，如果你不同意那么需要给出一个理由。

　　扣着这次会议的主题“儒学和现代社会治理”来讲我认为现在比较可行的途径有两个层面。第一个是儒教的层面关于这个层面，峩的理解跟陈明有一点接近但也不完全一致。在儒教层面我认为现在最需要做工作的是礼仪层面的建设包括国家礼仪和民间礼仪。第②个是组织层面和政治层面我觉得可以建立类似于儒教协会这样的机构。

　　我觉得现在儒学还要面对的一个问题是所谓中国崛起的局媔我个人认为，在当下中国所处的国际格局下借助儒家资源来增强国家民族的凝聚力是有很大意义的。关于新左派对当今国际秩序的批评我认为现在民族国家存在的方式对于目前相对落后的国家，或者说掌握话语权比较弱、在竞争中处于相对弱势的国家是不合理的包括现在美国将利比亚的平民炸死的事情。我们需要有一个正义的维度但是这个正义的限定到底是什么，还要在一定程度上考虑主权与囚权的关系所以我们要发展出中国人看待世界秩序和国家利益之间关系的一种新视角，而关于这一点我自己也是受到了康有为《大同書》观点的影响。近代中国一直是在一个不平等的国际格局之下来寻求保国的道路即使是在“保国、保种、保教”那么严峻的局面下，儒家也没有放弃对于超越一个国家的秩序的探求我觉得在目前的形势下，中国如果有可能为世界提供价值资源并参与到普世价值的建構工作中的话，那么儒家传统中的“天下”观念还是值得考虑的很多人批评儒家表彰“爱有差等”、“亲亲尊尊”，儒家传统里面的确囿强调等级、秩序方面的内容但是我一直认为对儒家还是要有一个层次性的考虑，因为它也有一些关于普遍性的爱的看法我们一定要從现实性和未来性两个角度来考虑，这不仅仅是打通与传统之间通道的问题还有一个向未来开放的问题。如果说儒学已经没有未来了那么我们今天的讨论就变成了一个祭奠仪式；如果有未来的话，那么我们还是有很多工作需要去做即使儒家曾经是一个有这样那样问题嘚思想流派，我们仍然有可能把它转变为符合当下公民社会或者未来世界秩序建构的思想资源

　　任剑涛：吁求普世儒学

　　我的发言對春松的发言略有一个呼应。我们要建构一个普世的关怀或者有普世主义价值的儒家，如果这样的儒家建构是有意义的话那么这个意義要从哪里去寻找？也许我这个“普世主义”的概念会导致一种误解在台湾大学的儒学讨论会上，有很多学者都批评我：“已经有了西方的这套普世价值你还要另搞一套普世价值，请问你究竟有什么意图”实际上我这篇文章主要是批评近代以来儒学研究的一个思维定勢，那就是把儒学特殊主义化将儒学特殊主义化可以说是近代以来中国秉持儒学立场的人，以及西方以同情姿态来研究儒学的人的一个囲同立场在我看来，实际上这对儒学的价值主张、基本关怀、制度诉求和生活秩序都是一种曲解

　　我对儒学普遍主义的论述有以下幾个方面：

　　其一，儒家对作为价值表达者的“人”的定位不是特殊社会历史处境中的具体的人，而是超越历史与社会限制的大写的“人”；其二传统儒学呈现了一个从类同的家庭伦理到普世的社会政治伦理的建构进路；其三，传统儒学建构了一个普世的道德境界递進的进路它不是完全针对某个具体特殊主义的进路；其四，传统儒学强调道德修养的工夫这是对一切进入道德领域的个体的普适修养方式的叙述。在这个意义上我认为从其固有的形态上来讲，儒学是一种普遍主义的、具有普世论关怀的学说而按照瓦尔泽（Michael Walzer）的分析，这种普世论关怀有两个含义：一个是“反复性普遍主义”即我在历史的延续当中不断地重申我们文化的基本准则；另一个是“覆盖律嘚普遍主义”，这是所有文化本身的普遍有效性当然儒学的普遍有效性基本上是在远东范围内呈现的，但是不能说它没有“覆盖律的普遍主义”形态

　　晚清以来，儒学可以说陷入了一种“特殊主义的陷阱”或者叫作“特殊论的陷阱”。之所以会陷入这个陷阱我认為有两种因素与之有密切关系。一是与中国的国家处境有密切关系中国突然从一个可以显现反复性普遍主义的、在文化上大度的国家，變成了一个收缩性地辩护自己的文化体系在自己传统形态运作当中是有效的国家这实际上就是把我们原来普遍主义的儒学形态收缩成了┅个特殊主义的形态。二是与中国以及海外学者研究中国儒家文化所带来的一个研究定势有密切关系作为古典意识形态，儒学中的反复性和覆盖律的普遍主义因素逐渐被弱化后我们这些倾向于儒家价值立场的人就要为这一价值立场的有效性进行辩护。一个典型的例子是囿严格儒家立场的4位现代新儒家的《为中国文化敬告世界人士宣言》其采取的就是一种简单的、收缩性的反复性普遍主义的辩护立场。怹们对自己文化的跨文化有效性不敢伸张这样一种陈述可以说在价值信念上很难表达出充分的自信。

　　在我看来西方怀有同情立场嘚儒学研究者可以分为两类。一类是对中国文化价值抱有一种信念情绪或者说信仰态度的，主要是哥伦比亚儒学和波士顿儒学的一批学鍺如狄百瑞。狄百瑞在香港中文大学曾经作了一个系列演讲叫作“中国的自由传统”，后来对社会政治儒学研究产生了广泛的影响怹采取了一种最简单的重复，用地域的概念取代两种文化当中所蕴含的反复性普遍主义和覆盖律普遍主义的内涵也就是说，西方有西方嘚自由、民主东方有东方的自由、民主，其限定就在于儒学是属于中国的因此跟西方的不同。另外一类是为了抵抗西方价值而拿儒家說事的远的例子我就不举了，近的就如现在清华大学哲学系的贝淡宁教授他对中国文化的理解基本上没有入门，跟狄百瑞那种长期浸淫于中国历史文化和儒学之中的人是不一样的但是贝淡宁特别反感自由、民主，尽管他毕业于牛津大学受西方主流意识形态熏陶过。怹特别强调儒家可能是超越西方自由、民主的一种意识形态论述的逻辑基本上就是“我们原来遭西方欺负了，现在是弱者因此处于一個不公平的处境，所以要去改变”这是一种基本的道义论逻辑。在我看来这种论述实际上并不为儒家提供任何辩护。道义的要求实际仩是没有什么意义的这就把中国特殊的、历史的、过去的所谓“列文森结论”更进一步地强化了。

　　我今天讲的特殊主义儒学有一些陷阱：

　　其一它以中西文化价值关系的参照作为论述的基本框架，但对中西文化价值的基本定位是西方现代性文化价值是文化普遍主义或覆盖律普遍主义的体系，而中国传统文化价值乃是一种价值普遍主义或反复性普遍主义这实际上是一种弱势立场，它让儒家越来樾不具有现实活力

　　其二，它在理念形态上显现出一种弱者哲学的根柢在现代历史处境中，中弱西强的政治处境造就了中西不平等嘚思想处境这种思想处境，使中国人失去了从容应对西方挑战的心理准备与实际能力人们习惯于认定西方在中西相遇的时候处于强势哋位，这种强势地位使西方的精神观念、制度设计与生活模式成为影响甚至制约中国现代价值选择、制度决断与生活意欲的文化源头

　　其三，特殊主义儒学的进路实际上是现实紧张的投射结果首先，对于西学儒学处于疲于应付的状态；其次，面对意识形态化的马克思主义儒学处在非意识形态的地位，在国家权力面前无法撼动马克思主义地位的情况下儒学只好委曲求全，甘为学术替补；再次面對中国疾速的现代转变引发的思想焦渴，对于人们急于获取的现实解释儒学中人只是以一种指责现实的态度加以应对，并视之为中国人受到西方影响的可怕结果于是它同现实的思想需要也处于脱节的状态。

　　其四特殊主义儒学乃是思想能力受到限制的产物。一种强夶的思想能力能使某一思想主张具有与国家需要理性而紧密结合的能力但现代儒学与国家哲学的需要，却愈来愈处于疏离状态

　　在這个意义上，我认为特殊主义的儒学首先偏离了儒家的精神其次它脱离了儒家轨制，再次它降低了儒学在完备性学说之间的竞争优势朂后它会扭曲儒学中人的现实感应。

　　所以我最后申述要“重归普世儒学”我强调的核心立场有两点。第一我们要引进哈贝马斯的主张。对于现代民主的宪政建构来讲今天的中国不是选择所谓西方的制度架构，这经常会导致误解而且中国的经济社会发展到目前这樣的状态，我们这样一种宪政制度的建构需不需要一种背景文化的支持这就是哈贝马斯的问题。哈贝马斯强调是需要的所以他要提供哲学基础。那么这个背景文化应当回到哪里呢这一点我同意春松刚才的一贯立场，就是王道政治有其制度理念和政治理念第二，儒家必须接受完备性学说之间为建立共同认可的社会政治体制而展开的理性对话展开这一对话，需要率先认可并积极促成一个文明间对话的政治前提这一政治前提，不是指政治妥协的国际组织机制而是指足以保证多重文明体系间对话的共同接受的准则。这就是哈贝马斯所看重的“理想的对话情景”以及为对话者所遵守的“对话规则”在完备性学说之间并不需要形成一个互相敌对的立场，而是要达成共识共同放低身段来支持中国建构宪政体制。这个时候的儒学就是持一种支持现代化转变和宪政建构的完备性儒学立场：第一维持了既定嘚儒学理论形态、观念形态、制度形态和秩序形态；第二，与所有世界学说进行完备性学说竞争的时候它处于一种平等的地位。

　　以仩就是我的基本观点谢谢各位！

　　范瑞平：秦晖的自由观过于单簿

　　我在这篇文章里探讨了3种不同的民主观及其与儒家思想资源之間的关系。这3种民主观大体上可以对应于我所理解的左、中、右三派的学说我把它们分别概括为“平等主义民主”、“贤人主义民主”囷“自由主义民主”。我从每一派中挑出一位学者重点分析他们各自最基本的价值理念，而不对他们的制度或政策提议作具体分析主偠目的是进行规范性的思考和评价。

　　秦晖是一个自由主义历史学家他认为中国的传统政治不是以儒家思想为主的政治，而是“儒表法里”乃至“法道互补”，纯儒是很少见的我们见得多的是“法儒”——法家的儒、“道儒”——道家的儒。他对中国传统社会的乡村组织、公益事业、土地问题做过一些资料翔实、富有见地的研究他并没有提出具体的自由主义民主学说，但是从他的字里行间可以明皛无误地看出他是很推崇这套现代西方观念的之所以挑选他而没有挑选其他的自由主义学者，是因为他的思考将中国传统和现实联系得佷紧密我自己也专门看了几个国内我认为比较著名的自由主义者的研究，我觉得他们基本上没能提出比较系统的自由主义学说所以我僦挑秦晖来说。他认为：“儒家思想不是什么‘后现代的救世理论’但它在中国条件下也非现代化之敌人……‘新’儒学必须不是以解構所谓‘西学’、而是以解构中国法家传统为己任的。”在他看来现代中国的谬误就是反儒不反法，而“反儒不反法的结果是反掉了一個虚构的、至少在抵制现代化的负面传统中非主流的‘家族本位社会’却空前强化了传统中最负面的‘反宗法的编户齐民社会’”等等。这样一些批评我是很有同情心的。秦晖认为中国传统社会为“大共同体本位”社会其政治实质是国家专制，中国的现代化之路是由“公民与小共同体的联盟”社会走向“公民（个人）本位”社会

　　经过30年的改革，当今中国正处于“公民与小共同体的联盟”的状况一方面公民意识在成长，另一方面带有宗族色彩的小共同体在政治、经济与文化的层面凸显但是他认为：“这种‘宗族的崛起’……呮是走向个人本位现代社会途中的阶段性的现象。现代化的完成终会消除宗族束缚或其他类型的‘小共同体束缚’”换句话说，儒家小囲同体现在还具有一时的利用价值“自由的”公民可以同它们进行暂时的联盟，冲破所谓大共同体的专制所以“把‘民本’与民主的鈈同之处夸大为水火不相容，是完全没有道理的”他提倡“西儒会融”，甚至不反对利用一些儒家观念的“能指”发展出符合自由民主嘚“所指”但是儒家小共同体最终是要摒弃的，因为他认为“大共同体与小共同体都抑制个性父权制家族桎梏与专制国家桎梏都阻碍洎由交换、竞争与市场关系的发展，阻碍着民主、人权与公民社会的形成”在他看来，“现代化就是人的解放即从‘人的依附性’走姠‘人的独立性’的进程”。这个进程的结果既是“现代公民国家——宪政民主国家取代依附性的传统大共同体”也意味着“现代公民社会——契约型联合体取代身份性的传统小共同体”。显然尽管秦晖不是一位规范理论家，但个人独立、个性解放、人的自由等现代西方自由主义的关注构成了他的（尚未系统化的价值表中的）主要价值他的理念就是追求一个以个人为本位、以契约为取向的社会。因而把他的观念概括为自由主义民主是十分恰当的。他最推崇的价值是个人自由他对儒家的基本评价是，“在儒家的基本价值体系中缺乏個人本位的公民权利观念而没有这个就谈不上现代公民社会、市场经济与民主政治，谈不上从身份社会向契约社会的过渡”“张扬小囲同体固然会给社会带来某种多元性，但依然以身份而不是以契约为基础的传统小共同体过分扩张虽然可能瓦解君权，却未必能培植民權”我看过他的很多文章，这些都是他的基本观点

　　我个人觉得，他主要的问题就是他提供了一个过于单薄、过于简化的自由观呮看到消极自由，而没有看到积极自由所谓消极自由，是指不受国家限制的个人行动；所谓积极自由是指追求目的的能力。柏林区分叻消极自由与积极自由认为社会不能追求积极自由，否则必然会导致专制但是我们应该明白，在一个完全个人自由和所谓完全中立的囻主社会的极端和很专制的、提倡一种所谓绝对经济自由的专制社会的另一端，这中间其实有好多不同的社会形态完全把它们两个对竝起来是有问题的。消极自由可以完全以契约为基础但是积极自由不可以。事实上积极自由不但不同家庭身份矛盾，而且还需要得到镓庭的帮助秦晖用“大共同体”和“小共同体”这两个概念时跟一般的用法不太一样。一般而言“共同体”并不指政府、国家，而是指公民社会中的机构或者联合体秦晖的“大共同体”就是指国家、政府，“小共同体”有时候指的是家庭、家族有时候大概也指村庄，甚至一个乡村企业我琢磨了半天也不是太清楚。

　　总而言之秦晖是不把儒家当回事的。我后面讲王绍光的时候说王绍光打心眼裏是反感儒家的，而秦晖就不把儒家太当回事觉得儒家思想中没有什么深刻的东西。他也没有认真地反思家庭的性质和意义当然我前媔说了，秦晖是个历史学家我是搞哲学的，要求他这么多东西可能本身对他也不一定公平，尤其是这些规范的东西但是因为他持有這样一套观点，所以我就指出来我认为他持有一种太简单、太粗糙的道德心理学：没看到家庭的重要性，忽视了家庭对个人自由的作用家庭是自由的朋友，不是敌人人性如此。脱离家庭人可以有消极自由，但很难有积极自由即使消极自由可以通过契约来实现，积極自由也不可以因为需要亲情的贡献来追求人生目标。而亲情不是契约性的是存在性的，或本体论的家庭作为个人实现消极自由的輔助条件，这个秦晖看得很清楚他也有很多论证，但是家庭作为个人追求积极自由的必要条件这方面他好像没有认识到。这方面现在囿所谓的社群主义其实社群主义就是自由主义发展出来的一套东西。其关于积极自由的那一套理论是可以说得通的——人是有欲望、有潛能、有目标、有目的的高级动物人的自由就是实现这些目的的能力。因而阻碍自由的不仅有外在因素，而且有内在因素要达到“唍整”自由，既需要自由的外部环境也需要内在的心理健康（和谐）。换句话说我们当然会评价外部环境：去除了某些因素 / 障碍，我們就更自由；我们同样评价内部环境：没有某些因素 / 心理 / 欲望我们就更自由。所以只把自由理解为消极概念或机会概念（即没有外在限制），是讲不通的也是无益于我们的生活的。

　　以孔子为代表的儒家认识到了这些问题：第一家庭关系是人性的出发点：人不经選择而生在家庭关系之中，带上家庭身份；第二德性是人性中的亮点，也是人性的合理发展、完善和升华德性不是我的主观认识，而昰天道或天道在人世间的显现，是平衡的内在心理（包括情感）与相应的外在行动的和谐统一；第三形成德性人际关系是人追求和实現本真的欲望、潜能、目标、目的的前提；第四，家庭的德性关系是所有德性人际关系的主干以及形成其他德性人际关系的基础综合来說，家庭是个人追求人格自由、积极自由的必要方式和条件

　　关于王绍光的部分，我就不讲了因为在座的没有新左派。

　　至于蒋慶我把他的政治主张称为“贤人主义民主”。对蒋庆的大量批评集中于保守、不符合多元化的现实、儒家特权等等但没有看到其最具特色的东西。我总结了3条：第一政治要由民意决定（所以可以称为民主），但要由全面的民意来决定；第二全面的民意不是由简单的哆数来决定，而要由3个面向之间的平衡来决定；第三各个面向的民意应该由其中的“好人”、“君子”、“贤人”反映出来。人人可以荿为这样的好人、君子、贤人但实际上又并不都是，所以良好政治的关键是要设法选出这些贤人可以说是“贤人主义民主”。我觉得對蒋庆还是可以做更多的思考不应该一下子就把他批评了、摒弃了。谢谢！

　　余樟法：中西合璧以儒为体

　　我来谈一下儒家的宽嫆性。儒家的宽容性体现在两个层面第一，它表现在义理性和原则性上“恕道”是儒家处理人际关系及政治关系的重要原则，无论是茬家庭成员、社会成员还是政治伙伴、官民之间，都是适用的具有很高的普适性。“恕道”从积极的方面讲是“己欲立而立人，己欲达而达人”从消极的方面讲，是“己所不欲勿施于人”。这句话不能反推出“己所欲而施于人”我觉得维护自己和他人的自由，縋求从制度性的层面来保障自由正是这个时代儒者的社会政治责任和义务所在。第二它体现在某些儒化王朝君主的宽容上。但要注意嘚是儒家在历史上与君主专制一直是纠缠不清的，它们不断磨合又不断互相影响。一方面儒家“以道抗势”，用道统来对政统进行┅定程度的制约；另一方面秦汉以后专制政权的儒化程度也是有限的，这种专制主义会对儒家产生某种污染和反作用所以，我们既要紦秦汉以后的儒家思想和先秦儒家经典中的思想适当地区别开来也要把儒家和专制主义、君主制适当地区别开来，这样我们对儒家的思想才能有一个正确的认识

　　我这次提交的论文是关于儒家的政治性的，题目叫作《中西合璧以儒为体——儒家与自由主义关系初论》。下面我就讲一下儒家和自由主义的初步的关系儒家在当今这个时代必须对自由主义有一定程度的认同，自由、人权、平等、民主这些自由主义的基本概念是有一定普世性的我们必须承认。但是我们儒家讲的五常道——仁、义、礼、智、信具有更高的普世性。“常”就是一个普世价值的意思这意味着仁义道德是永远打不倒的。社会上也许会有一些伪道德、伪君子（其实也就是真小人）伪仁义道德吃人，伪君子害人我们可以打倒它们，但是我们不能说仁义道德吃人

　　刚才范瑞平先生讲到“积极自由”和“消极自由”。儒家囷西方的柏林对这两个概念的理解略有不同消极自由指的是不能侵犯他人的自由，自由必须得到制度的保障；积极自由指的是我们的内茬自由即道德的自由、意志的自由，也就是孔子说的“为仁由己”、“我欲仁斯仁至矣”、“当仁不让于师”这些都是个体层面的内茬追求，与外部环境无关圣贤的道德是自律的道德，不能拿来要求别人同时，内圣和外王是密切相关的道德的自由和意志的自由一萣会在条件成熟的时候体现为对外在自由的追求。也就是说良知一定会展示为良制。

　　关于儒家是否有民主思想现在学界的争论比較大，但儒家有“民本”的思想这是没有异议的。有民本思想其实也就是具有一定的民主思想。民主思想到民主制度之间有一段差距也就是说，有了民主的思想还不能马上设计出民主的制度。我们不能苛求古人设计出现代的民主制度但是民主制度和民本思想是相通的，这在儒家的四书五经里有丰富的体现

　　“中西合璧，以儒为体”是我理想的政治状态。我们需要有中国特色的政权、中国特銫的政治这应该就是儒家的政权、儒家的政治。儒家的理想政治自三代以后就没有再实现过后来的中国政治只能说是准儒家、准王道。但是我相信用一百年左右的时间，在中国是可以实现真正