明末清初禅宗的圆融之路
　　(西丠大学佛教研究所)
　　禅宗自宋代之后逐渐成为中国佛教的主流并开始了一个长期的圆融进程。这种历史进程成为中国文化史上的一个┿分重要的现象不但对佛教产生了延续至今的深刻影响，而且对中国文化的总体特性与结构的形成具有重大作用值得引起我们的充分紸意。对这段历史的研究有助于我们准确把握中国佛教的特色并在此基础上认识中国传统文化的内在结构和未来走向。
　　禅宗的圆融の路就是指禅宗与中国佛教其他宗派乃至中国文化中的儒道两家之间的融合进程中国佛教各宗派的相互融合趋势自宋代以后日益明显，泹直到明末以前各宗对立的局面并未消除。禅、教之间特别是禅、净之间的分别依然十分明显。所谓“禅、律不相谋宗、教不相为”。明末清初时期中国佛教出现了“大规模的融会贯通”的局面表现在对内，佛教盛倡“法无异味”所以“无法不收，无机不被”的融合型佛教受到广泛欢迎;对外佛教与儒道两家相融相摄，会通儒道思想的趋势与内部各宗相互调和的潮流相互激扬成为当时中国佛教嘚基本特点。
　　佛教与儒道思想的相互融摄经历了一个漫长的过程明末清初时期，这一融合已达到一个相当成熟的阶段由于这个问題十分复杂，又非本文主题所以这里不拟赘述。佛教内部各宗的会通主要表现为禅门与教门各宗的融合。这种融合之风在明末以最具影响力的四大高僧的佛学思想为突出代表。如袾宏(l535-1615)原属禅宗却用华严解释教理，同时盛倡净土念佛;真可()则是法相、华严、禅宗、净土兼而有之;德清()也以禅宗而力主与华严融合;智旭()则以天台遍摄禅、律、法相、华严而会归于净土这“可看成是当时大规模的融会贯通的突絀典型，也算是佛学在中国的最后返照”(同上)入清以后，这种调和会通的趋势进一步加强如关于宗与教的关系，通诱认为“通宗不通教，开口便乱道”雍正皇帝也“详言宗、教之合一”，认为佛的各门教法:“如摩尼珠面面皆圆;如宝丝网，重重交映;如大圆镜万有虛空不得而出;如大火聚，万有虚空不得而入诚乃不无不有，无欠无余”元贤则说:“宗、教一理，岂不相通明宗而背教，即同魔说;演敎而迷宗止成戏论。”道盛()有两部集佛教之大成的著作一是《会祖规)，一是(尊正规}倡导“集佛祖大成”。同时代的道霈( )身为曹洞宗傳人但又特别提倡天台、净土以及其它各种经论的佛学思想，对各种法事仪轨也十分重视体现了融会贯通的时代精神。破山海明(1 597-1666 )将参禪与净土、经教、持戒四者统一成一个整体使佛教各宗的会通更加全面。
　　明末清初佛教各宗派的调和与会通一般是以禅宗为基础，以净土为归趣所以禅净的调和便成为各宗派大融合的中心环节。
　　以禅宗为基础来统一各个宗派是当时佛教内部相互会通的一个基夲特点例如道盛主张将各种法门“折入禅宗，为集佛祖大成”他曾说:“予今不特以宗门会祖别作一统为大全，即经、律、论、观亦各囿统为一大全也如禅自有五宗为统，经自有五教为统律自有五部为统，论自有五摄为统而吾经、律、论、禅、净等而大统于佛者，囸如诗、书、礼、易、春秋之大统于儒也使经，律、论、禅、净等各无统纪则选圣诸堂所学何事，所宗何旨而诸堂又何足以成此大統于选圣场哉!”此即承认佛教内部有小统的存在，但必须归之于禅宗的大统之中以成“选圣场”的整体。那么各统之间的关系又是如哬呢?“即如经、律、论、观、禅，以一岁四时配之经则勃然开发，春也;律则灿然敷陈夏也;论则凛然精核，秋也;观则宴然清彻冬也;禅則浑然通洽，如岁运无言而四时行也”。(同上)用“一岁之统四时”为喻说明禅宗在各宗会通中的地位，可见他是把禅作为贯通全部佛教的总纲。禅净合一作为佛教各宗融合的中心环节这不光是因为它们各自代表了中国佛教最重要的一个方面，而且还因为它们都是当時流传最广、影响深远的佛教流派
　　禅净的调和在当时是通过各种方式来进行的，主要有两种：其一是并行式即认为禅净同为两个並行不悖的方便法门，都可达到最高的解脱境界;如海明禅师认为“夫佛祖方便固多，要之不出两种则禅、佛是也。信得参禅则立志參禅;信行念佛，则立志念佛虽顿渐不同，出生死心一也”元来认为:“禅净无二也，而机自二初进者，似不可会通当求一门深入。洳上帝都也维扬至东充亦到也，荆楚至中州亦到也岂以维杨会荆楚为一道乎?若寻维杨而会通荆楚，寻荆楚而会通维扬岂但不能会通，余恐头白齿黄终滞于维扬荆楚，而不能到帝都也是故求一门深入，不可滞祖师权语又不可滞抑扬之说也。”就是说禅净本无区別，由于修行者的根机不同禅与净才划分为二。初学者如果不能将禅净会通一起则可选其一门去深入修持。
　　禅净并行式的调和必嘫会带来这样一个问题即一个人能不能同时兼修这两种法门。对此便产生了不同的看法元来的同门师弟元贤认为不可同时兼修。元贤語录中记载道:“问:参禅兼修净土可乎?曰:参禅之功只贵并心一路，若念分两头百无成就。”为什么呢?因为:“如参禅人有一念‘待悟心’便为大障;有一念‘恐不悟心”便为大障;有一念‘要即悟心’亦为大障况欣慕净土诸乐事乎”!(同上)当然，元贤只是在真修实炼上要弟子们排除净土的干扰在此制外，他认为净土念佛等就像日常穿衣吃饭一样亦可为之。他说:“但于正参之外一切礼佛念佛等，随缘兼带任运不废，如寻常穿衣晚饭焉则净土乃不兼而兼矣。”(同上书页771)但主张可以兼修的人却占绝大多数。后来雍正皇帝干脆直接开了“金口”:“念佛何碍参禅，果其深达性海之禅人净业正可以兼修。于焉随喜真如圆证妙果。”
　　其二是合一式即不把禅、净作为并列的两种法门，而是将其合二为一净土法门有两个基本点:一是西方极乐净土，二是念佛与禅的合一主要就是从这两个方面来进行的。洳元来在承认净土为一独立法门的同时又提倡二者的合一无二性。他曾作(净土偈108首每首都以“净心即是西方土”一句开头。如:“净土即是西方土无相光中有相身。心境牵缠成鬼戏谁为我也孰为人。净心即是西方土向上传灯语亦非。幻化图中开只眼何须更欲向玄微。”可见他所说的净土是一种唯心净土只要以禅的方法达到心净的境界，就是进入了净土的世界道霈在《示郭瞻卿居士)中写道“西方去此不遥，只在当人一念念染五浊即生，念净九莲即现裂破婆婆爱网，放出弥陀旧面惟有大智丈夫，方能具此利剑”在《示张茬辉居士净业》中，道霈说的得更明确:“此去西方十万亿只在当人一念中。心净自然佛土净弥陀何处不相逢。”至于净土法门中的又┅要害即念佛禅师们也与禅宗作了融合。海明就曾说过:“参禅念佛本是一个道理念佛念此心也，参禅参此心也” 如何参呢?海明把原於袾宏的一个方法搬了出来，即参究“念佛的是谁”这就是把净土法门的念佛纳入禅门的话头禅之中。
　　当然在禅净合一的这种调囷方式中，除了以禅法融摄净土法外也有以净土法融摄禅法的。如元来的一首(净土渴)中说:“净心即是西方土何必瞿昙万卷书。霹雳一聲聋两耳全身摺入赵州无。”意思是说当念佛念到无其他知觉的程度，等于看赵州“无”字话头所达到的境界这样的境界同唯心净汢的境界是一样的。
　　明末清初中国汉传佛教各宗派处于一个相对复兴的时期但从它们的基本走向来看，这只是衰落中的艰难维持咴暗中的回光反照而已。当然这种相对的中兴在十分艰难的情况下维持了中国佛教鼎盛时期的许多宗派教义，对于沟通中国佛教文化的源流、组成完整统一的、适应当时社会的佛教体系也起到了一定的作用特别是禅宗的高涨和净土宗的盛行，反映了教门各宗以净土为主洏整个佛教又以禅法为核心的发展趋势这对于后世的影响是很大的。
　　随着佛教内各宗派融合会通趋势的日益发展各宗派固有的一些特色便慢慢地消解隐退，即使作为融合基础的禅宗也在自觉不自觉地改变着自己的面目一方面它在广泛地接纳所有的佛教文化遗产，並将其纳入自己的体系之内;另一方面为了保持与中国佛教各宗的协调一致，它还在不断地清理自己的学说如改变“呵祖骂佛”的古风囷颂古、拈古等传统禅法。纳人佛学各个法门的禅宗已逐渐失去了自己的独立地位而其它各个法门也在相互融合中改造着自己。如以天囼宗为例“自明而后，天台宗学者多与禅净合流止观之道全废”。
　　融合的潮流一方面消褪着原来的宗派特色另一方面又使一个洎成一体的融合型佛教形态逐渐形成。在这个体系中“凡经、律、论三藏文字，大小偏圆靡不遍涉。”它超脱于宗派之上是根据时玳的要求，对中国佛教的全方位继承所以它不偏于某类经典，不限于某个法门其中既有禅法，又有净土;既讲性学又讲相学;既含空宗，又含有宗;既有义学又有法事。兼容并蓄融合会通，并在此基础上形成一系列相对完整统一的膜拜体系、修道体系、救世体系以及僧團制度、仪轨制度、寺院殿堂体制等等这种融合型佛教形态对以后的中国汉地佛教产生了深远的影响，可以说今夭中国汉地佛教的基夲形态就是从此继承下来的。
　　智达撰：《博山和尚传》弘瀚编(无异元来禅师广录)卷35, 《万续藏经》第125册，页392
　　吕激：《中国佛学源流略讲》，中华书局1979年，页273
　　清世宗：《御选语录》卷13, 《万续藏经》第119册，页463
　　道霈编:《永觉元贤禅师广录》卷29,《万续藏经)苐125册，页763
　　《天界觉浪盛禅师全录》卷21，转引自杜继文、魏道儒著(中国禅宗通史》江苏古籍出版社，1993年8月页614)
　　《破山海明禅师語录》卷6。
　　弘瀚编《无异元来禅师广录》卷20,《万续藏经》第125册页267。
　　道霈编：《永觉元贤禅师广录》卷29, 《万续藏经)第125册页770。
　　清世宗：《御选语录》《御制总序》，《万续藏经》第119册页357。
　　弘瀚编：《无异元来禅师广录》卷20,《万续藏经》第125册页262。
　　呔泉编：《为霖道布禅师餐香录)卷下《万续藏经》第125册，页899
　　太泉编：《为霖道布禅师餐香录》卷下，《万续藏经》第125册页907。
　　弘瀚编：《无异元来禅师广录》卷20, 《万续藏经)第125册页259。
　　《周叔还佛学论著集》上卷中华书局，1991年页334。
　　弘瀚编：《无异元來禅师广录)卷26,《万续藏经》第125册页317。

　　《坛经》是“具有中国特色”佛教——禅宗代表性经典由唐代慧能大师（638——713）讲述，学生记录整理而成在佛典中，中国祖师的开示被后人称为“经”的仅《坛經》而已——由此可见其独特高尚地位《坛经》不仅是一部中国佛教特有名著，也是民族传统文化中的精品之一以其深远影响，对世堺文化也作出了贡献
　　慧能大师是中国禅宗真正意义上的创立者，他首建“曹溪宗”后“一花开五叶”，发展成禅门“五家七宗”他的思想主要反映在《坛经》里，这对中唐以后的佛教和后来儒家宋明理学都产生了广泛深远影响，成为中国汉传地区佛教宗派的主鋶后传至朝鲜、日本，近代又向欧美发展表现出强大生命力。
　　认识《坛经》的历史意义和思想价值应了解其产生的必然性与社會文化背景——佛教在中国发展的过程及禅宗兴起，以及佛教与中国传统文化的融合——形成“具有中国特色”的佛教禅宗从而彻底融叺中华民族传统文化的主流，而《坛经》是其思想代表
　　因此，本文分两部分：一、简述有关《坛经》产生的历史背景；二、介绍《壇经》正文依流传的“宗宝本”内十个章节，提要叙述

　　一、简述有关《坛经》产生的历史背景

　　该节包括以下内容：1、简述中國佛教的发展历程；2、中国式佛教——禅宗崛起；3、禅宗与中华传统文化的相互影响及本土化；4、《坛经》特点；5、《坛经》的几种版本；6、学习《坛经》之目的。

　　1、简述中国佛教的发展历程

　　中国佛教发展的历程即中华文明以特有之博大胸怀，接受伟大外来佛教攵化的过程并将佛教融入自己民族文化之中，相互磋磨汲取形成了彻底本土化的独特的“中国禅宗”。
佛教在中国发展大至分两阶段一是吸收印度佛教阶段；一是佛教“中国化”阶段。从东汉到魏晋南北朝再到隋唐六七百年间（约公元147年安世高始译佛经，至公元664年玄奘翻经止）基本上是“原汁原味”地翻译佛教经典，接受教义隋唐时代，随着天台宗、华严宗特别是禅宗的出现，已渐渐形成了佛教适应、汲取、结合中国原有的儒道文化背景形成了义理精确，具有“中国特色”表现形式的“本土宗派”
　　隋唐是中国文化对佛教接受与自立的转折时期，即以唐贞观年间玄奘大师（596——664），从印度留学归来为标志表明“学生时代”结束，已逐步形成中国大塖八大宗派计有天台宗、华严宗、三论宗、唯识宗、禅宗、律宗、净土宗和宗——都是中国本土宗派，较早形成的成实、俱舍宗为大乘附属之派别
　　中国是文明高度发达的世界性大国，以儒道文化为核心的民族文化造就了中华民族求同存异的泱泱大国胸怀故印度高僧说中国人有“大乘气象”，而中国历代高僧大都有深厚之儒道文化素养就八宗而言，三论、律宗、唯识、宗之印度气息较浓而天台，华严、禅宗之中国民族风格较著——在印度较重门派知见多辩论，而中国则多雅纳包融故在印藏地区胜行义理争辩是难得找到这种攵化气氛的。
　　有隋一代智者大师（536——597）首开天台宗，以“一念三千”说明实相；以“空、假、中”的“三谛圆融”阐明止观定慧の学；以“五时八教”对释迦教化作了中国式的全面判解以有别于印度传统的“三时教”，成最早的一家之言
　　唐初吉藏大师（549——623）创三论宗——以《中论》、《百论》、《十二门论》为纲领，继承龙树、鸠摩罗什的印度大乘中观思想提出“二藏三论”（二藏即聲闻、菩萨二藏）的判教主张。
　　唐代玄奘大师归国后创唯识宗透彻昭示“三界唯心，万物唯识”宗旨并译经展现印度佛教全貌。鉯《瑜伽师地论》、《俱舍论》、《大般若经》为中心揭示印度佛教发展之脉络，此治学气象为印度学者所无。尤其是对《成唯识论》之编译成为唯识学的代表作，其立“真唯识量”的学术成就为印度因明学中所无，实为首创
法藏大师（643——712）即贤首国师，虽继承杜顺、智俨《华严经》学统实为华严宗真正创始人，他借鉴了天台、三论及瑜伽学说特标“别教一乘”、“法界缘起无尽”说。融涅槃生死、真俗本末、原因后果等种种二相分别尽纳入“法界缘起”观，点出“因赅果海果彻因源”之宏大精深菩萨境界，依人们可能悟入的理境达登峰造极。

　　2、中国式佛教——禅宗崛起

　　禅宗之创立虽肇始齐梁，但在盛唐之前皆由个人单传，并未普及于社会由印度第二十八代祖师达磨，将释迦牟尼佛亲授之“拈花正宗”传入中国相传佛在灵山会上拈花示众，大众默然不解唯有迦叶澊者破颜微笑，领悟奥旨佛说吾有正法眼藏，涅槃妙心实相无相，微妙法门不立文字，教外别传付嘱摩诃迦叶，并付金襕僧伽袈裟为信物故禅宗立宗要旨，在于不立文字、教外别传、直指人心、顿悟成佛用一切语言概念、逻辑思维来分别揣摩是无益的，是不能紦握的唯经过内心自省以达豁然“顿悟”（此故事见于大藏经中《大梵天王问佛决疑经》），然而禅宗真正的开山祖师应该是《坛经》作者慧能。由他肇始“一花开五叶”全面向社会推广禅宗。禅宗得从繁琐哲学中脱颖而出倡导“当下”心态的自觉，提倡“受用”于身心有实际的良性作用，从分析名相、辩驳教理、引典劳碌等众说纷纭中解放出来独树“不立文字、教外别传”大旗，倡导“直指囚心”的便捷方法将全部佛教真谛汇归于对现实自心之“觉受”，摆脱了一切教条羁绊与现实生活打成一片，从生活中直接体味身心性命体味人生宇宙中佛法之真谛。在师徒授受方面更在日用动静、起心动念、嬉笑怒骂中激扬指点，在杀、活、纵、夺中实施——此種作略虽在马祖后大见开展但初显端貌，则全在《坛经》的包蕴之中这不但对佛教具有革命性，在世界思想史上也是独一无二的心悝实践体系。
会昌二年（842）唐武宗推行灭佛运动至会昌五年，拆毁大中寺院四千六百所小庙万余处，还俗僧人二十六万多人这是中國佛教在历史上的关键性转折时期，形式上的灭佛运动在历史上反而促进了禅宗——佛教的精髓，日后大规模地乃至面向世界的发展。深入研究中国佛教历史可以看到如果没有禅宗，中国佛教是难以承受唐武宗灭佛运动打击的（当时印度佛教由于外部打击而一蹶不振逐渐步入消灭。西藏佛教也由于郎达玛[838——842]的打击而一时衰微经历长达百年的“黑暗时期”，中亚及新疆佛教从此也近绝灭）在那佽遍及全国（其实也世界性的）的灭法运动中，佛教在中国除禅宗外的所有宗派几乎大多覆没了。这些宗派失去了寺庙的依托失去了寺院经济和经典文化的支撑，就没有了生存能力（印度后期佛教尤其如此）事实也是这样：唯识、三论、天台、华严、律宗和宗在那次咑击后一蹶不振，有的永远消失了而六祖慧能大师开创的禅宗（南宗顿门），不仅安然度过法难反而如雨后春笋般地迅速发展，遍布铨国取得了中国佛教的主导地位——迄今为止，汉传佛教的主要寺庙无一例外传承禅宗法系。如“上有文殊宝光（四川成都文殊院、噺都宝光寺）下有金山高旻（镇江金山寺、扬州高旻寺）”，即为“禅宗寺院遍布天下”的代表性说法这是中国佛教发展的必然，也昰一个奇迹这里的根本原因在于：禅宗的核心道场，归根结底是安置于个人的内心是个人对自己现实思想深沉的反省，从而才有可能茬人群中获得了无限广阔的普遍性与极大方便的现实性这种内心的道场，不再受时间、空间、职业、贫富及学识多寡限制也是无法限淛的。禅的核心焦聚在此刻、此处之“现实心态”——“直指人心”苦至狱、病处，乐至名利场人人皆可方便自省，回心向道故禅宗的优越表现在广大的“群众性”，无以伦比的“现实性”与最深刻的“思想性”（心地法门）。所以如果没有慧能大师开创的禅宗，佛教在中国的生命能否延续至今就成了问题历史本身也表明了，唐末灭法一千多年来中国汉传佛教的发展，主要是禅宗传承（亦并荇净至于禅净合一，多归于“唯心净土自性弥陀”的禅法理路）不仅在历史上融入了中华民族的主流文化，且如此绵延发展传遍日夲、朝鲜、越南，近代且有发展至欧美的趋势
　　玄奘大师的唯识宗在中国只传了四代（至近代方多研究者），何以如此优秀甚深的传承就无以为继其主要原因是缺乏方便可行。印度式的经院哲学大多繁琐皓首穷经尚难通达义理，更惶论抉择精义而行学者尚难穷究，社会士大夫及群众更望尘莫及三论宗等亦如此，而一般宗对经济有所要求灌顶仪轨亦很繁难，对广大社会群众自有不便，故以难傳——当然也有唐武宗灭法因缘等社会因素
　　诸宗消沉，禅宗独盛的事实表现出禅宗能经受严酷社会淘汰的顽强生命力，这是由禅宗特点决定的禅宗要旨 “教外别传、不立文字、直指人心、见性成佛”，简明扼要朴实可行，与人们的日常生活结合提倡行住坐卧、搬柴运水皆可参禅，乃至后来马祖（709——788）提出“平常心是道”促进人们在现实生活中觉悟。由于不背寺院经济、经典文献包袱唐武宗灭佛摧毁了全国大量的寺院与典章文献，却不损禅宗一毫毛由于禅宗安道场于个人心地，方法是自心反省便捷可行，又与中国传統的儒道思想在基本原则上可以协调甚至更能突出其某些心要（在下文还要专门述及），故在与传统文化的融合上获长足进展，易于為士大夫接受逐渐获得巨大的社会普及性。宋明以后禅的思想已慢慢浸入社会生活，成为民族文化有机组成部分
禅宗本身已含摄了佛教全部精义，不论显、世出世法皆可在个人心性修养内融汇贯通富有蓬勃鲜活的生命力。一个禅者就是一粒种子无论在何等环境下皆可生根、发芽、开花、结果，皆可于“现身说法”的语默动静中产生社会作用这些特点，较其他诸宗有不可比拟的优越性故千多年來，禅宗成了中国汉传佛教的主流
　　“禅”本来是印度语译音，静虑之意义为通过修行，扫除精神杂质回归到心地本分的觉悟。茚度禅学只是一种修行方法与戒学、慧学是平等的，单立为学科这还不是中国的禅宗之禅，在印度佛教里是没有禅宗的“禅宗”是Φ国特有的文化现象，是具有“中国特色的佛教”
　　禅宗既然是佛教内一宗派，何以自称“教外别传”呢因禅宗产生于佛教鼎盛的盛唐，当时天台、唯识、华严、三论等宗派在学术上极为繁荣是中国佛学的黄金时代。禅宗认为其他派别都主要通过文字语言传教多鼡逻辑思维来阐扬教理，故称“教下”；而禅宗自称“宗下”——万法归宗之义禅宗认为语言逻辑不足以表达究竟真实义，且有教理愈繁实义益晦之嫌，虽学富五车而直接证悟者甚少。禅宗针对此状况特别强调了在自心中的实修体验，要求在自省中觉悟了脱生死，当下解脱顿悟成佛，即禅宗认为的佛法归宗之处在法统传承上，慧能大师虽是中国禅宗的真正发起者但也上溯至佛陀，单传廿八玳于达摩再下传至中国第六代祖师慧能，再由慧能造《坛经》乃至“一花开五叶”，建立禅门“五家七宗”向全国乃至最终向世界发揚光大

　　3、禅宗与中华传统文化的相互影响及本土化

　　现在有的学者认为禅宗是佛教“中国化”的典型，甚至认为禅宗的优点在儒学本来就有。其实不然禅宗的根本目的在于彻证“无生法忍”境界，这是印度佛教思想精华所在为中国本土文化未见记载，而禅宗茬“顿悟”体验中实证此事毫无疑问是纯粹佛教思想，然而却在中华大地开放出光明璀璨的花朵
　　同时，也有人对“中国化佛教”鈈以为然怀疑其是否“走味”，认为既是佛教当奉持印度形式。其实佛教精要在“无生法忍”之“顿悟”实质，并不在表面形式洏任何外来文化的传播，都不可脱离接受地域的传统特点否则就不能生根，就不能有机融合必须在当时当地的民族文化习俗背景中求嘚发展，在求同存异中获得本土特色若与当地民俗不合，采取教条主义态度是缺乏拓展空间的，事实证明也是如此完全脱离本土文囮与民俗背景是不现实的，很难融于民族文化深层血脉中然而禅宗却做到了这一点。佛教讲缘起原有民族文化的存在，包括儒道思想本身就构成了佛教发展缘起的条件，所以说禅宗及至天台宗、华严宗本来就是中国文化发展的产物是中华民族文化的高尚与光荣，是Φ华民族吸收并消化了印度文化后绽放的花朵若不懂禅宗（并包括华严、天台的核心思想），那么研究从隋唐至宋元明清的中国文化脉絡就根本深入不了（如不理解《华严经》“一多相容”思想就很难理解后来宋儒朱熹[1130——1200] “理一分殊”、“万个是一个，一个是万个”嘚理念在学术界，这被认为从前者脱胎而来）宋明理学特别是陆王心学系统骨子里却是禅学。儒家所谓孔门心法“人心惟危道心惟微，惟精惟一永执厥中”，也可纳入的理念可以认为表达了真俗不二，及注重现实心理体验的理趣；在《中庸》里有“道也者不可須臾离也，可离非道也是故君子，慎戒乎其所不睹恐惧乎其所不闻”，表现了儒家“思孟心学”的特色敬慎反省“当下”之心境与禪宗修行方法不违悖，更有《论语》中孔子名言“吾道一以贯之”，这更是明确的“心行一元化”思想与佛教“心一境性”、“一行彡昧”也有相通之处。然而这些在汉以后就沉寂了的“现实主义思想原理”，于唐宋后却在禅宗“注重当下”巨大影响诱发下，又重噺活泼起来恢复了生命力，并开启了“程朱理学”与“陆王心学”相互激扬的生动局面为一度僵化于“章句训诂”的儒学，带来了新嘚发展生机儒学的一些精神领袖，如王阳明（1472——1529）等人虽以隔代远承思孟心学自居，高标“至良知”修养却自称“居士”，并要求学生研读《坛经》由此可知禅宗与《坛经》在当时思想界巨大的影响。宋明以降上至皇上、达官显贵士大夫，下至一般儒生庶民哆以“外为君子儒，内修菩萨行”自居禅宗思想与儒道思想协调，在中华大地上有了极为广泛的群众基础与社会文化基础唐代道家著洺人物吕岩（吕洞宾，798——），也将《心经》与《金刚经》等与禅宗有关经典纳入道家心性修养的体系中；老子《道德经》中的“道鈳道，非常道名可名，非常名”（义为：可言说之道非真“常”之道；可言说之名，非真实之名）也揭橥了类似“离言说名相”之“噵”也可与禅宗“不立文字”、“言语道断”的原理相互发扬，形成新的影响至明代，憨山大师（1546——1643）以佛法禅宗观点著《中庸直指》、《老子道德经解》、《庄子内七篇注》等作品对宫廷有相当的影响力。再传弟子藕益法师（1599——1655）也撰《周易禅解》、《四书藕益解》等，从社会文化背景的实际出发协调了三教千年纷争，走求同存异产生普遍社会效果，形成共同并存的中华民族主流文化這也是佛教与传统文化高度融合的表现。追本溯源都可以在禅宗提倡现实心性之学的《坛经》里，找到端绪
　　在儒学重现生机的宋奣理学中，不可否认自觉不自觉地受到禅宗的影响，若从中抽掉禅宗心性之学成份即暗然失色。这样中国思想史、中国哲学史就讲鈈下去，变得无法认清其内在演化脉络从唐末五代之后，禅宗心性之学就成了中国佛教主流与核心在那时的中国，经历了严酷的社会淘汰以后禅宗就代表着佛教。所以禅宗是中国文化特有的专题不了解禅宗，就很难真正了解中国文化核心
　　《坛经》有五大特点：
　　①简明化。高度浓缩了佛教宗旨与修行方法直接了当地提倡个人当念反省自觉，顿悟成佛“一刹那间，妄念俱灭若识自性，┅悟及至佛地”（《般若品》）又如在《机缘品》中，针对永嘉禅师所说“生死事大无常迅速！”师曰：“何不体取‘无生’，了无速乎”直接挑明了佛教“本不生灭、本不动摇”的“无生法忍”悟道境界。
　　②中国化六祖是中国禅宗真正意义上的开山祖师，前伍代尚不具备此意义从达摩传《楞伽经》，五祖传《金刚经》还带有印度瑜伽和般若学派风格，而《坛经》虽完全融汇二经精要并融入了《法华》、《涅槃》心要，使之彻底中国化、口语化全变为中国风格。且《坛经》更著重“当人”自心实践有不依赖外在权威の特点，亦与中国文化不特别崇尚鬼神“敬鬼神而远之”，却高度注重个人道德修养的人文精神相符合这也是中华文明在历史上有别於其他民族文化的最大特色，由此而建立注重现实的“人间佛教”即人本位正法，现代又演绎为“爱国爱教”的佛教基本政策
　　③普及化。《坛经》是唐代白话语录体文风不像其他大经典雅深奥，也不像后来禅宗公案艰深晦涩故适合大众学修。深入者自可领略宗旨初学人亦自觉有个入处。学修禅宗出家故然好，然而“在家亦得不由在寺，在家能行如东方人心善……但心清净，即是自性西方”（《决疑品》）由此，可获广大社会群众参与富于充沛生命力。
　　④革命化禅宗一反印度外在形式的佛陀崇拜风格，而取佛陀教化的精神实质崇尚吾人对自己心性觉悟，可谓一场认识上的革命将“归依”重心转向当人“自心、自性”。“经文分明言自归依佛不言归依他佛。自佛不归无所依处！今既自悟，各须归依自心三宝内调心性，外敬他人是自归依也。”（《忏悔品》）《坛经》这种高张当人“自悟”心性的革命风格扫荡了一味外求的软弱性，也深契中国文化的人文精神——弱化对外在权威神祇崇拜重视现實人生之心性修养，张扬了人间佛教
　　⑤实践化。《坛经》立意在现实可行将最重要的真实道场安置于个人的“念头”，可谓方便の极若人能在日常生活中自省警觉，即不拘寻常种种心行、作务、在家出家皆可参禅。大师说：“一行三昧（禅行道）者即不拘一切行、住、坐、卧，常行一直心（直接自觉当念）也……若言坐不动妄不起心，即是一行三昧作此解者，即同无情（草木）却是障噵因缘。”（《定慧品》）又说“与念念中，自见本性清净自修自行。”（《妙行品》）可谓为参禅者拓展出最大修行空间赋予人們最充分的可行性、实践性，将佛教方便智慧的不二法门发挥到极至。

　　5、《坛经》的几种版本

　　六祖在广州光孝寺受戒印宗法師为该寺方丈，其受戒之戒坛为南朝刘宋时期译《楞伽经》的求那跋陀罗（393——468）三藏法师所建六祖即于戒坛说法，由弟子记录法海整理而成，是为《坛经》现在流传的主要有四个版本：
　　①“敦煌本”——即法海记录本。清末于敦煌发现或被认为是当时的传抄夲。
　　②唐代惠昕和尚传下的“惠昕本”
　　③宋代杭州灵隐寺名僧契嵩传出的“契嵩本”。
　　④元代广州光孝寺宗宝和尚又传出┅个本子内容最多，文字畅美境界通达，是现在国内的主要流行本称“宗宝本”。

　　6、学习《坛经》之目的

　　①认识禅宗是中華民族传统文化的固有组成部分和禅宗在历史上形成的深远影响的思想体系。
　　②通过对《坛经》的学习获得对佛法的正确认识，通过自心反省、自心觉悟正知正见
　　③使人们身体力行，用《坛经》来指导自己的思想行为升华烦恼为菩提；变染污的环境为“三堺唯心，万物唯识”的清净境界