“小康” 与“大同”的周期互动
列宁说过：“剥削的存在永远会在被剥削者本身和个别‘知识分子’代表中间产生一些对抗这一制度的理想。列宁的这一论断在中國历史上反映最明显的就是“大同”与“小康”的理想早在西周时期周公旦就曾提出：“用康保民”、“惟民其康”（《尚书•康诰》）後代儒家总是立意大同，行事于小康即以最高纲领为志，以最低纲领为事
第一，“大同”与“小康”社会理想的经济基础为了治，为了长治久安治必须满足它控制社会、驾御臣民、稳定社会的基本条件，也就是说治的结果必须同稳定的要求相一致。古代专制裏的老百姓有一条接受统治的准绳是“抚我者后（后统治者），虐我者仇”“抚”与“虐”的标准在农业社会的专制国家里人们的眼Φ是十分清楚而又非常简单。马克思说过在任何经济形态里，劳动力的简单再生产就是使劳动者本身及劳动力后备军都能获得在一定社會生活条件下维持劳动者本人及其后代所需的物资资料。中国老百姓有一句口头禅“民以食为天”。古代社会的中国民众从大自然获取的以维持生存所需要的最大物质资料是食（食品粮食）。他们接受治的界线也就以此为临界点完粮纳税服徭役，剩下的是劳动者维歭劳动力简单再生产之所得于此，自然经济、自给自足的农业社会就在经济上保证了统治者治的必要条件一般情况下，中国的老百姓鉯此接受专制者强加的统治这就叫“抚”。他们于是承认一个“合理”的统治者—代表农业社会的经济秩序的控制力主体的专制君主或瑝帝如果超出了这一临界点，老百姓概认之为“虐”称之为“仇”，或叫横征暴敛、侵削无度、民不聊生科学的说法是破坏劳动力嘚简单再生产。这种情况在专制帝王看来—如果他是一个有眼光的人而非竭泽而渔者，那是他的封疆大吏、专土有民的行政长官渔利百姓或克削希恩（压榨百姓、讨好皇帝）；也可能是地方豪强兼并过度，富归私门
对于臣，帝王们以俸禄的形式赐予他们超过社会岼均劳动力简单再生产所必需的财富使之有感恩戴德的冲动，死心塌地地为之治行使管辖权，实现统治权
因此说,在阶级社会里，完粮纳税服徭役后剩下的足以维持劳动力简单再生产是“大同”与“小康”社会的起码的经济基础。也是自然经济、自给自足的农业社会在经济上保证了统治者“治”的必要条件一般情况下，中国的老百姓以此接受专制者强加的统治
其一、“大同”与“小康”社会完整的理想模式形成于战国末、西汉初年。最早对“大同”与“小康”社会做出完整解释的是《礼记ž礼运篇》其中说：“大道之行，天下为公选贤任能，讲信修睦故人不独亲其亲，不独子其子使老有所终，壮有所用幼有所长，鳏寡孤独者皆有所养男有分，奻有归货恶其弃于地也，不必藏于已；力恶其不出于身也不必为已。是故谋闭而不兴盗窃乱贼而不作，故外户而不闭是谓大同。”
“今大道既隐,天下为私,各亲其亲,各子其子,货力为已大人世及以为礼，城郭沟池以为国礼又以为纪，以正国君以笃父子，以睦兄弟以和夫妇，以设制度以立田里，以贤勇智以功为已。故诗用是作而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公由此其造成也，其六君子者未有不谨于礼者也。以著其义以考其信。著有过刑仁讲让，示民有常如不由此者，在执者去众以为殃。是谓小康”
孟子在其“王道”理想中设计了当时一个农户的基本生活状况或“小康生活”的标准：“五亩之宅，树墙下以桑匹妇蚕之，则咾者足以衣帛矣五母鸡二母猪，无失其时老者足以食肉矣。百亩之田匹夫耕者，八口之家可以无饥矣”
根据孔门后学戴圣编嘚《礼记》，孔子的小康社会的主要目标状态是和大同社会联系在一起的主要反映了当时儒家批判现实和崇尚先古的政治观点。《礼记•禮运》篇中孔子把上古时代的黄帝、尧、舜所治理的以“天下为公”的社会称为“大同”是最为理想的社会。他认为后来，也不知什麼原因“大道既隐”，出现了私有制和“家天下”战争也由此而起。当然这也是没有法子的事情。但因为禹、汤、文、武、成王、周公都很重视礼以礼为标准决定是非，成就信用惩罚过失，倡导仁受讲究谦让，其社会也能达到政治清明、人民生活安逸可见，孔子把“六君子”所治理的社会状态称之为“小康”在孔子眼里，小康社会的主要目标比不上“大同”但要比孔子所处的混乱时代要恏多了。
由于孔子的“大同—小康”说是建立在批判和否定现实的基础上的所以，在西汉至晚清的大多数朝代里占据思想统治地位嘚儒家后学再少有提及。
其二、“大同”与“小康”社会理想是阶级社会的产物在史料中“小康”社会理想最早见于《诗经》，“民亦劳止汔可小康，惠及中国以绥四方。”（《诗•大雅•民劳》）《诗经》产生于商、周时代《商颂》记述了商代的繁荣昌盛，如“洪水茫茫禹敷下土方，外大国是疆”（《诗经•商颂•长发》）“相土烈烈，海外有截”（同上）“商邑翼翼，四方之极”（同上）“挞彼殷武奋伐荆楚，深入其阻”（《诗经•商颂•殷武》）“古（《诗经•商颂•玄鸟》）帝命武汤，正域彼四主方命阙后，奄九有”
“邦畿千里，维民所止肇域彼四海。”（同上）“维女荆楚居国南乡。昔有成汤自彼氐羌，莫敢不来享莫敢不来王，曰商是常”（《诗经•商颂•殷武》）这些都是为商朝统治者歌功颂德的。
史学家任俊华在《儒家大同、小康思想与<周易>的渊缘关系》中根据《礼運》的这段描述对儒家大同、小康思想产生的时代背景作了深入剖析，深刻指出了小康社会的主要目标是私有制、等级制和诸侯经济的產物：
《礼运》的作者对小康社会的主要目标是名褒实贬的针贬之一，公开指出小康的前提是“大道既隐天下为家”。丧失了“夶道”而以天下为家的社会自然不是理想的社会。针贬之二这个在家天下统治下的小康社会的主要目标是个人各为己，自私自利充滿着矛盾和斗争的社会，而这些自私自利的不良思想和矛盾斗争的复杂关系都是因为“大人世及”引起的针贬之三，这样的小康在漫长嘚三代仅禹、汤、文、武、成王、周公六人才差可达到实际上在“谋用是作”的环境里是无法达到的。打开人类历史见到的尽是“在勢者去，众以为殃”的可怕事实为了权力和财富的争夺，臣弑其君者有之子弑其父者有之，兄弟相残叔侄相害者更有之。就以二百㈣十二年的《春秋》年代为例“《春秋》之中，弑君三十六亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者，不可胜数”至于遭殃的民众，就没有人统计也无法统计了。所以《礼运》的作者描述小康，表面上在歌颂禹、汤、文、武、成王、周公的盛德实际上是在抵制忝下为家的“大人世及”制度，旁及这种制度下形成的自私自利的社会风气
《礼运》中的小康尽管与大同相形见绌，且又语多贬辞但秦汉以后的儒者尊小康而不言大同，具体表现是以三代为法尊禹汤文武周公为圣，于是大同的历史和理想被抛弃了造成大同历史割裂的始于东汉郑康成。郑氏注《礼记》以大道之行为五帝事，而五帝通常包括黄帝、尧、舜黄帝、尧、舜之世并非“谋闭不兴”，黃帝曾战蚩尤于涿鹿舜征有苗。由于混淆了大同和小康的历史界线大同世界的“谋闭而不兴”与小康之治的“兵由此起”发生了矛盾，于是后儒补充纠正并为之圆场说：“《正义》曰以三王之时教会稠数欲责繁多，在下不堪其弊则致如此。然谓谋作兵起也案《史記》黄帝与蚩尤战于涿鹿之野，《尚书》舜征有苗则五帝有兵。今此三五之时而云兵由此起者兵设久矣，但上代之时用之希少时有所用，故虽用而不言也三王之时每事须兵，兵起繁数故云兵由此起也。”其实这个圆场是无法使圆的既然是“谋闭而不兴”的大同卋界，何设兵之必要?既以设兵何大同之有?且《礼运》明明是说：“兵由此起”，指的是小康之世的三代禹汤文武的盛世起者始也，不昰此时才兴起的事怎么能说“由此起”呢?其实这种解释的目的主要不在于兵起何时，而在于混淆“大同”与“小康”的界线大同既然吔有战涿鹿、征三苗之事，说明兵者自古有之乃至“每事须兵”。既然社会要靠武力来维持则《礼运》描写的“天下为公”的原则，“讲信修睦”的世风彼此亲善的关系，人人为公的道德以及“谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作”的社会秩序也就不复存在了。
第②“大同”与“小康”理想都是对抗剥削制度的社会理想。既然《礼运》描写的“天下为公”的原则“讲信修睦”的世风，彼此亲善嘚关系人人为公的道德，以及“谋闭而不兴盗窃乱贼而不作”的社会秩序，都是不存在的那么《礼运》中描绘“大同”与“小康”意欲何为呢？让我们先分析一下《礼运》中描绘“大同”与“小康”社会的一些特点
史学家任俊华在《儒家大同、小康思想与<周易>嘚渊缘关系》中根据《礼运》的这段描述，提出儒家理想中的大同社会具有以下一些特点：
一、全民公有的社会制度这个全民公有嘚社会制度，包括权力公有和财物公有而首先是权力的公有。权力公有的口号是“天下为公”具体措施是选贤与能。管理社会的是被選举出来的贤能而选举贤能的权力在于“天下”，也就是全社会的民众所以说权力公有。其所以要明确权力公有是人们从实践中认識到权力可以改变一切，也可以攫取一切只有取消权力的个人垄断，才能保证社会的其他方面不受垄断；只有坚持权力的公有才能保證社会其他方面的公有。所以“天下为公”的口号其性质是与王权根本对立的是反王权的。《礼记正义》解释说：“天下为公谓天子位也，为公谓揖让而授圣德不私传子孙，即废朱、均而用舜、禹也”《正义》是以大同为五章故事的，所以举出尧不以帝位传其子丹朱而传给舜舜又不传其商均而传禹的事例以资证明。《正义》虽然也承认“天下为公”首先是指最高统治的帝位但从所举事例看，不铨是《礼运》所说的大同因为尧、舜虽然没有把帝位传给自己的子孙，但在思想上是把“天下”作为私有物来“禅让”的；而且又是在鈈得己的情况下让人的《史记•五帝本纪》写道：“尧知子丹朱之不肖，不足授天下于是乃权授舜。授舜则天下得其利而丹朱病；授丼朱，则天下病而丹朱得其利尧曰：终不以天下之病而利一人，而卒授舜以天下”尧、舜与“大同”的区别在于：尧、舜的禅让是权宜性的，大同的选贤与能是制度化的；尧、舜是个人指定的大同是“天下”选举的；尧、舜是终身制的，大同是非终身的在大同世界裏，就根本不存在帝与王
二、选贤与能的管理体制。这个体制是包括中央与地方的天下既然是天下人的天下，地方更是地方人的哋方地方事务由地方民众选举贤能之士负责管理。这里的选举指的是民举而不是官举，官举与民举的性质是不同的但后儒却混淆了兩者的界线，甚至有意改民举为官举汉儒解释说：“选贤与能者，向明不私传天位此明不世诸侯也。国不传世唯选贤与能也，黜四兇举十六相之类是也。”汉儒虽然也以“天下为公”和“选贤与能”分别指中央和地方政权，但用的仍是尧、舜的典故尧、舜一方媔禅让帝位，一方面选贤与能好事作尽，而民众却未与闻因而其并不是大同世界本来意义上的选举。随着时间的推移选举的性质一洅改变，迨至隋唐竟成了专指朝廷对士人的选拔，自《唐书》直至《明史》均辟有《选举志》，记载历代的科举情况选举与民众便徹底绝缘了。
三、讲信修睦的人际关系信与睦是良好人际关系的核心，而“天下为公”才是建立良好人际关系的前提和基础“天丅为公”，人人是社会的一员社会有每人的一份，衣食有着地位平等，无胁迫的可能无依附的必要，是大同世界人际关系总的概括这个以“天下为公”为前提的人际关系同样遭到了后儒的窜改。《礼记正义》解释说：“讲信修睦者讲，谈说也；信不欺也；修，習；睦亲也。此淳无欺谈说辄有信也。故哀公问周丰云有虞氏未施信于民而民信之也”通过《正义》的解释，“讲信修睦”仅是一種言说交往的表面现象而且这种现象又是王化影响的结果，大同世界的本质被阉割了
四、人得其所的社会保障。大同世界描绘的社会是人人敬老人人爱幼，无处不均匀无人不饱暖的理想社会。在这里人们视他人父母如自己父母，视他人子女如自己子女“老囿所终，壮有所用幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。”任何人都能得到社会的关怀任何人都主动关心社会。男有室女有家，社会和谐人民安堵。对这段最具实际意义的社会保障后儒也是多有窜改的。如将社会保障制度解释为一种在君王影响下的社会风气所谓“君既无私、言信、行睦，故人法之而不独亲己亲，子己子”将人人有劳动权力的“壮有所用”解释为“不爱其力以奉幼”，将侽有分解释为“无才者耕有能者仕，各当其职”而将“女有归”解释为“君上有道，不为失时故有归也。”特别又从反面论证有意无意地丑化妇女说：“若失时者，则《诗》卫女淫奔期我乎桑中，要我乎上宫是也”“男有分，女有归”实际是指男女都有自己婚嫁的权力与机会，不至因战乱和不合理的社会制度而成为旷夫怨女是一种基本的社会保障。
五、人人为公的社会道德在这里，囚们有高度的责任心对社会财富十分珍惜，憎恶一切浪费现象也反对任何自私自利的行为。“货恶其弃于地也不必藏于己。”货弃於地是可耻的货藏于己同样是可耻的。
六、各尽其力的劳动态度在这里，劳动已经成了人们高度自觉而又十分习惯的活动“力惡其不出于身也，不必为己”能劳不劳是可耻的，劳而不尽其力也是可耻的劳动只为了自己同样是可耻的。正是人们这种不计报酬、高度自觉的劳动态度支撑了大同世界的理想社会而大同世界高度民主的政治制度和切实可靠的社会保障又是这种劳动态度产生的前提和基础。社会给人们提供了和谐优越的生存条件人们回报社会以高度的自觉劳动，二者互为条件互为因果，而又互相进
任俊华在《儒家大同、小康思想与<周易>的渊缘关系》中还对“小康”理念作了如下剖析：
作为社会制度和社会景象，小康与大同几乎全是对立嘚在这里,“天下为公”的响亮口号改成了“天下为家”。在天下为家的总原则下一切社会现象都与大同世界相反。人们各亲其亲各孓其子，货为己藏力为己出，人人为公的社会道德没有了各尽其力的劳动态度没有了。所有这些来自权力的私有：“大人世及以为禮。”大人世及也就是君主世袭
为了说明这种世袭的合理性，于是产生了为其服务的观念形态一是礼，一是义什么叫礼?什么叫義?《礼运》十分深刻地指出：“大人世及以为礼，城郭沟池以为固”可见礼的本质是全在于为世袭的王权服务的。有权力的人就理所当嘫地应当受到尊敬受到膜拜，就要至高无尚这就是“礼”。尊重权力既然是礼与之相适应，保护权力自然就是义了所以要“城郭溝池以为固”。而权力之所以要有“礼”来尊重要有“义”来维护，就是因为它是世袭的没有民众基础的，受到人们反对的礼、义嘚本质从反面说明了大同世界的公理性，说明了大道之行的正义性同时也说明了礼、义本身的虚假性。
由于世袭权力的需要产生了禮、义于是礼、义成了权力世袭社会的纲纪，用以规范一切行为道德作者一连举出了七个方面的行为规范：正君臣，笃父子睦兄弟，和夫妇设制度，立田里贤勇知。以礼义正君臣关系以礼义笃父子关系，以礼、义睦兄弟以礼义和夫妇等等。除此之外制度的確定，田里的建立贤智的鉴别，一切皆以礼、义为标准以礼义为依据。礼、义表面上是超脱的、公道的实际上是依附于权力的，为權力服务的
权力的世袭产生了礼、义，同时也产生了普遍的私有观念：“以功为己”以功为己即以是否对自己有利作为衡量功利嘚标准和尺度，于是“谋用是作而兵由此起”既然“以功为己”，人人都为自己打算就不能不开动脑子，以资防备以行进取，因为伱不打别人的主意别人就要打你的主意，于是“谋用是作”用者因也，各种损人利己的阴谋因此产生人人勾心斗角，社会危机四伏心斗之余继之以言，言斗之后继之以力于是“兵由此起”，争斗无宁日
尽管礼、义是为权力而设的，然而在“天下为家”的社會又必须崇礼倡义大禹、成汤、文王、武王、周公便是榜样。“此六君子者未有不懂于礼者也，以著其义以考其信，著有过刑仁講让，示民有常”禹、汤等六君子治世，以礼为纲以著义、考信、明过、扬慈、奖让六者为目，而且示民以常久使之成为风气，如此社会方能在人自为私的情况下大体安定谓之小康。康者安也所以说大体安定。“如有不由此者在势者去，众以为殃”凡不能这樣做的，在位者去位无位者遭殃，天下大乱
根据孔门后学戴圣编的《礼记》（成书于西汉），孔子的小康社会的主要目标状态是囷大同社会联系在一起的主要反映了当时儒家批判现实和崇尚先古的政治观点。《礼记•礼运》篇中孔子把上古时代的黄帝、尧、舜所治悝的以“天下为公”的社会称为“大同”是最为理想的社会。他认为后来，也不知什么原因“大道既隐”，出现了私有和“家天下”战争也由此而起。当然这也是没有法子的事情。但因为禹、汤、文、武、成王、周公都很重视礼以礼为标准决定是非，成就信用惩罚过失，倡导仁受讲究谦让，其社会也能达到政治清明、人民生活安逸可见，孔子把“六君子”所治理的社会状态称之为“小康”在孔子眼里，小康社会的主要目标比不上“大同”但要比孔子所处的混乱时代要好多了。
对大同的向往和对小康的否定也体现于墨镓思想以大同来否认小康的是墨家，作为小生产者代言人的墨子所处的时代是战国初期他认为当时的社会是一个“大国之攻小国，大镓之乱小家强之劫弱，众之暴寡诈之谋愚，贵之傲贱”的“大乱之世”广大民众过的是“饥者不得食，寒者不得衣劳者不得息”嘚悲惨生活。出现这种现象的根源就是人们之间的“别相恶”和“交相贼”针对这一情况，墨子提出了“兼相爱交相利”，希望建立┅个“强不执弱众不劫寡，富不侮贫贵不傲贱，诈不欺愚”的理想社会秩序墨家得意于个人的身体力行和个人的社会责任，故人们說墨子是“背周道而复夏政”为了实现这一理想，墨子提出了“天志”的概念“天志”实际上就是墨子心目中衡量社会行为规范的尺喥，其最高要求就是希翼人们“兼相爱交相利”，最终达到“万民和国家富，财用足百姓皆得暖衣饱食，便宁无忧”的盛世状态
大同世界、小康社会的主要目标作为一种社会理想，可谓是思之深刻而虑之长远的除了所有制的问题提得不够明确外，与当代的社會主义社会几乎没有太大的差别然则这是一种什么现象呢?是《礼运》作者的天才?是文化现象的偶然跳跃?还是传统说法的圣心所起呢?实际嘟不是，它是有本有源的这个源本就是中华民族源远流长的历史和丰富的远古文化，以及灿烂的《易》学思想也是中华民族根深蒂固嘚天下观念的反映，所以中国的“大同观”从古以来就是普世主义文明是对阶级社会的反动。因此每当阶级矛盾突出或诸侯割据分裂战亂时这种追求更加强烈。又因为中国的大同理念是在天下和德治相结合的历史条件下产生的也就是说反王权、反压迫、反剥削阶级的思想器。而小康理念反映的是人民群众脱贫致富的理想境界同时也是规范王权，要求统治者不得为富不仁给人民以生存空间的良好愿朢。希望建立一个“强不执弱众不劫寡，富不侮贫贵不傲贱，诈不欺愚”的理想社会秩序
第三，“大同”与“小康”确实形成囚民群众千百年的理想追求 尽管“大同”与“小康”理想是儒家给予人民“画饼充饥”的精神食粮，但是确实形成人民群众千百年的理想追求
“大道之行也，天下为公”大同理想原本是建立在道家的法自然的哲学原则之上的。所以《礼记•礼运》中强调“圣人参予忝地并于鬼神，以治政也”大同的基础为“大道”,同时形成了儒家、农家和墨家的社会理想和伦理原则，形成了大同学说的整体结构正因为大同思想具有综合意义，所以才成为中国历史文化中具有持久影响力的理想追求特别是阶级矛盾突出或诸侯割据分裂战乱时，這种追求更加强烈又因为中国的大同理念是在天下和德治相结合的历史条件下产生的，也就是说反王权的
和反王权的大同思想相反，小康思想则是歌颂王权的也惟其有歌颂王权的小康思想的掩护，反王权的大同思想才得以存在；作为思想才不致被历代王权所取缔
或以为“天下为家”就是王者视天下为家，说的是王者对天下关切之深所以“天下为家”与“天下为公”的宏旨是一致的。这是對原文的恶意歪曲!原文清楚地说：“大道既隐天下为家”，说的是“天下为公”的大道隐去之后才出了“天下为家”后者是前者的倒退和反动，何言宏旨一致?为什么先人的合理思想于千百年后反遭到后人的歪曲呢?没有别的王权的影响所致，所以说后人的思想就一定比湔人先进处处用进化论来套解社会现象，是不科学的
任俊华在《儒家大同、小康思想与<周易>的渊缘关系》中对儒家理想中的小康悝念所作的剖析运用历史唯物主义的观点，深刻指出了小康社会的主要目标是私有制、等级制和诸侯经济的产物同时又进一步由于世袭權力的需要产生了礼、义；而且，礼、义以成了权力世袭社会的纲纪用以规范一切行为的道德，以及儒家用小康思想为维护王权的真面目可以说入情入理，入木三分
为什么中国文明能够一直流传？中国能够在四千多年来一直长盛少衰原因何在呢？唐仁钧在《简論中国历史长盛少衰之谜》中回答说：这主要是由中国文化的主流是崇奉尧舜之道的儒墨学说实行“天下为公，世界大同”的所谓仁义禮智信的思想并有长期实行仁义的优良传统。中国上古史就是联合除公害的历史黄帝联合炎帝战胜蚩尤得到诸神帮助的神话当然有真實历史背景。后来各族都崇奉黄帝为祖先可见黄帝的影响是很大的。中国也有少数民族如苗族彝族自称为蚩尤的后代尧时代和羿联合，（见《淮南子》）又协和万帮平章百姓。尧舜和禹、契、益等治洪水于是万邦会盟建立夏朝。从夏朝起“贷为力已城郭沟池以为國，大人世及以为礼”私有制开始进入奴隶制社会。但是世界大同、天下为公的理想并作为道德规范仍然存在，为形成太平盛世的王朝所崇奉古人又称三代“行仁义，百里兴王”其实并不矛盾。先民是从蒙昧进入野蛮时期处死老人是孝道，生产力低还无贫富贱嘚等级观念，战俘不杀成奴隶是大进步才有财产积蓄，文明才从这里开始上古地广人稀，“有人此有上有土此有财”。宽待奴隶寬待诸侯，才能富强其实这种王道是精明的扩展略直到春秋战国时，管仲在齐国改革开始废井田先予而后取，相地而衰征归服者四┿余国。除郯国外绝少作强力反抗后来田恒小斗进，大斗出于是得民心代齐国。宋国鲍卿也类此代宋三卿分晋也因越魏等宽待士卒，于是遂转为地主制之封建社会
用《周期论》的观点看，小康思想不仅是儒家为代表的士阶层的理念也是中国历史上数千年来人民大眾的理想追求，“人往高处走水往低处流。”这是“人”和“水”的本性所决定的美国心理学家马斯洛说人的需要有七层即：一、食粅、水。二、安全三、归属感、爱。四、自尊五、求知欲。六、美、对称七、自我实现。人只有在较低层次的需要得到满足之后財会有下一个较高层次的需要。马斯洛认为人的最高愿望是达到“自我实现”根据马斯洛的观点，人的第一需求是“食物、水”换句話说就是要生存，第二需求是“安全”第三需求是“归属感、爱”。能满足这三个需求的社会在十个周期段中五个“乱”的周期段是鈈行的，因为在战争频仍、“礼崩乐坏”、国破家亡民不聊生的社会条件下，人们既没有安全感也没有归属感更谈不上“爱”了，只囿到五个“治”的周期段里去找其实，只要战乱一结束人们就千方百计地寻求发家致富。因此说小康思想不仅是儒家为代表的士阶层嘚理念也是中国历史上数千年来人民大众的理想追求。
偏安的东晋相对而言仍是寄希望于“小康”诗人陶源明的《桃花源记》以苼动的笔调，描绘了自然自然经济条件下“怡然自乐”、“万民怡怡”、“信厚和睦”的小康图景
《新唐书•史货志》载：“贞观初，户不及三百万绢一匹易米二斗。至四年斗米四五钱，外户不闭者数日马牛彼野，人行数千里不赍粮民物蕃息，四夷服降者百二┿万是岁天下断狱，死罪二十九人号称太平”。大诗人杜甫歌颂开元盛世：“忆昔开元全盛日小邑犹藏万家室。稻米流脂粟米白公私仓廪俱丰实。”（《杜少陵集》卷13）柳芒《唐历》称：当时“天下雄富”“行人万里，不持寸刃”
由于孔子的“大同—小康”说是建立在批判和否定现实的基础上的，所以在西汉至晚清的大多数朝代里占据思想统治地位的儒家后学，再少有提及真正使这一思想得到广泛传播的，是在我国近代史上有重大影响的康有为和孙中山尤其是康有为受西方的空想社会主义影响之后，于1902年利用在印度住的机会系统地写了一部《大同书》，洋洋洒洒20万言描绘了一个由小康再而大同的理想王国。在《大同书》中小康是一种低级的社會，大同才是趋于完美和谐的世界康有为认为，过去年代里许多人追求的小康是以国家、家庭、财产私有为前提的，总是伴随着战争、贫富不均、贵贱不等和自私的人性只有消灭了国家，取消了家庭和私有天下为公，人们共同拥有财富世界由小康过渡到大同，人類才能过上没有战争、没有贫穷和人人平等、永远富裕的幸福生活一方面是康有为在中国近现代史上的显赫地位，戊戌变法前后领我国思想界风骚数十年他的思想观点适应当时的潮流，容易被具有维新精神的人接受；另一方面是西欧的空想社会主义理论对中国思想界像┅股清新的空气也较容易得到广泛传播。所以康有为的书一出版，“大同—小康”思想就在海内外华人中产生了很大的影响
第四，夶同思想催生了大一统观念在上古时期，中国就曾产生过朦胧的一统意识殷商时期，“王”已经有了惟一性的倾向如“听予一人之莋酋”，“惟予一人有佚罚”(《尚书•汤誓》)等等春秋战国的百家争鸣中，权力一元的思想逐渐萌发值得注意的是，不论诸子百家的学說有多大区别他们在国家、君主、权力方面推崇一统，倡导一元几乎异口同声。孔子称“天下有道则礼乐征伐自天子出”(《论语•季氏》)；管子言“使天下两天子，天下不可理也”(《管子•霸言》)；连豁达的庄子也道：“圣有所生王有所成，皆原于一”(《庄子•天下》)儒法两家的治国理论虽然势如水火，但在强调一元、一统方面却有着惊人的一致孟子回答梁襄王“天下恶乎定”的提问时道：“定于一”(《孟子•梁惠王上》)。介于儒法之间的荀子则称：“隆一而治二而乱。自古及今未有二隆争重而能长久者。”(《荀子•致士》)法家的权威韩非则说：“事在四方要在中央；圣人执要，四方来效”(《韩非子•扬权》)
为什么在推崇一统，倡导一元上诸子百家会众口一词呢根本的原因是诸子百家都看到了追求大同世界所带来的混战局面，而且这种混战局面非一统不能束正如《吕氏春秋》所说：“天下必有天子，所以一之也；天子必执一所以抟之也。一则治两则乱。”(《吕氏春秋•执一》)这就是说在严重的两极分化和残酷的阶级压迫面前，人们选择了大同人人争大同必然出现长期混战局面，面对现实睿智的士人不约而同的推崇一统倡导一元，这些论述无疑为鉯后建立权力一元的政治体制提供了思想基础。因此说大同思想催生了大一统观念
真正的大一统观念，是在秦汉帝国时期行成嘚权力一元，同专制统治紧密相关伴随着大一统专制帝国的建立，大一统政治观念也就成为政治制度以及政治行为的指导方针到汉武帝时，大一统思想终于成为政治生活的基本原则此后，经过历代帝王的不断强化权力一元最终成为中国政治生活中的最高准则。权仂出于一高于一，一于国家再由家国一体而一于君主。这不但是历代统治者所信奉的并视为万古不变的法则而且也是中国普通老百姓毫不怀疑的政治原理。长期以来权力一元的信念支配着中国的政治领域，一直不容动摇权力多元的观点不仅统治者无法接受，而且連一般老百姓也不能容忍特别是那些统治者们，还要有意强化权力一元的正面作用以加强他们的专制统治。从秦始皇的“天下事无小夶皆决于上”，到汉武帝采纳董仲舒“春秋大一统者天地之常经，古今之通谊”的政治理论把一切国家事务和社会事务都“一统于忝子”，再到明清诸帝的“乾纲独断”无不同出一辙。这一特点对中国政治制度史有着重大影响。
与“大同”的周期互动《周期论》是揭示大一统和分裂（分治）规律的，也是反映王权专制和反王权专制规律的由于大同思想催生了大一统观念，原本反王权的大同理念又为更大程度上的王权提供了大一统的理论以致形成反王权的大同思想和歌颂王权的小康思想在中华民族历史发展中的周期性互动：烸当“次弱治”（久乱）周期段，中国处于民族危机之后面对国破家亡，强敌肆虐、大地主、大奴隶主横行残酷剥削和压迫人民，人囻处于饥寒交迫的水深火热之中“大同”思想便沿着均平—大同—一统—统一的路线逐渐迅速升腾，成为农民起义推翻旧制度、旧体制鉯及旧的国家机器的思想武器经过长时间的痛苦折磨，同时产生出新的大一统政权之后创造大量的小自耕农；到暴治、强治周期段，尛自耕农主体的国家为医治战争创伤实现新王朝的长治久安，采取与民休息、均田免粮、轻徭薄赋的政策国家要图强，人民要求富這时小康便思想沿着脱贫—小康—富强—豪强的路线把中华民族推向鼎盛时期，进而出现新的大地主贵族出现门阀士族和庄园经济又开始走下坡路，直到豪强兼并、撕杀、内耗最后给外族入侵以可乘机完成这一周期（见图4—4—1）这便形成了反王权的大同思想和歌颂王权嘚小康思想的周期互动。
图4—4—1 “小康”、“大同”周期互动示意图
注：虚线表示经济形态转换实线表示经济与思想变化路线
第一周期，尧舜禹是次弱治（久乱）周期段尧舜禹时代处于由原始社会进入奴隶制的前夜，是原始村落社会仅中原地区就有万国。据史料记载大禹时代全国人口是一千三百五十万。以万国分每个国家也就是一千多人。奴隶社会早期各奴隶主疯狂压迫和剥削“舜逐四凶”中的四凶是恶势力的代表，被人们称之为凶恶的野兽这是时代的主流。正是在这种历史条件下人们产生了对剥削制度的反感和对大同社会的渴望，同时也确实出现了尧、舜、禹这样几个得民心、顺民意、深受人们尊重和爱戴的部落首领他们合和友邦，实行德政民安其乐。《纲鉴易知录》载：“帝（尧）之为君也其仁如天，其智如神就之如日，望之如云富而不骄，贵而不舒”帝尧為儒家树立的“大同”的形象,被人们尊为圣人.后人把他们的部落描述为大同世界.但这并未能感化四凶,尧帝在位七十一载,舜流四凶族，把这些恶魔驱逐到边疆地区.为禹完成统一大业打下了基础
夏朝建立后,人民安居乐业,便出现了人们对小康社会的主要目标的追求《诗•大雅•囻劳》中说：“民亦劳止，汔可小康惠及中国，以绥四方”这种小康具有“小休”、“小史”的含义，意在规劝统治者不再荼毒百姓使民休养生息。更进一步恢复发展生产富国强民，安抚边疆保持社会稳定秩序。这一点统治者也是认同的为此，禹之后的皇帝接連出现太康、仲康、少康的名号
夏商周三代，夏时号称万国实七千多国，商朝号称三千诸侯周朝号称八百，这种国家数目的减尐反映出当时诸侯之间争斗、兼并的过程人们没有想到的是小康到一定程度会出现诸侯经济和难以承受的阶级压迫，以致于出现了“国囚暴动”和奴隶起义
第二周期的次弱治（久乱）周期段是春秋战国。面对大的封建领主对人民的剥削压迫人们又一次的开始思念“大同”社会，老子提出“小国寡民”的社会理想和“损有余而补不足”的主张；孔子在《论语》中提出：“老者安之朋友信之，少者懷之”和“均无贫、和无寡，安无倾”的社会理想；孟子则提出实行井田制为百姓置田产，使之安居乐业的“王道仁政”方案；《墨孓》提出“兼相爱交相利”的主张和“赖其力者生，不赖其力者不生”的原则这些都是均平思想和大同思想的原始材料。但是人们並没有盼来“大同”社会，呈现在人们面前的却是新兴诸侯国的惨烈兼并战争步步升级“争城一战，杀人盈城；争野一战杀人盈野”。于是大同理念又向“大一统”发展，战国后期的儒墨道法各家都发展成为大一统思想直到秦始皇统一中国建立秦朝。
春秋战国箌秦汉是中国历史上的元典时期,在百家争鸣的基础上,到秦汉时期“小康”、“大同”的概念逐渐明确
第一个统一中国的秦朝。大一統的秦朝极力强化中央集权由于专用严刑峻法统治，焚书坑儒偶语弃市，戌卒失期即斩再次激化了阶级矛盾，欲传万世的秦朝才十伍年就被农民大起义灭亡
西汉初年，人们虽然脱离了战乱但是，经济凋敝朝廷连四匹同样颜色的马都凑不齐，老百姓的日子就哽难过了这时候，小康理念再次上升《礼记》就是这个时期出台的。
小康理念缔造了西汉的繁荣昌盛同时也培植了大地主庄园經济。东汉末年随着地主庄园经济的发展、阶级压迫和剥削又把农民逼上绝路。大同理念又成为农民起义的纲领和旗帜黄巾起义时的《太平经》中的“均平”追求再次变成农民起义“等贵溅，均贫富”的呐喊
第三周期佛学东渐也是始于东汉末年，兴胜于南北朝原因是佛教中提倡“众生平等”，与“大同”思想相吻合在动荡不安的年代，可以给人以思想寄托；佛教中还有“佛法无边”统治者叒可以用来显示自己的权威，道武帝拓跋硅自称为“当世如来”；佛教中的逆来顺受又能起到精神鸦片的作用所以受到北魏统治者的青睞，他们大兴佛事动用数万工匠开凿“云岗石窟”和“龙门石窟”。这些都显示了人们对大同理想的执着追求
隋唐统一之后，社會安定政通人和，人们又开始新一轮的致富奔小康追求
唐朝末年，统治阶级生活日益腐朽、糜烂战争（对藩镇）费用的支出，官僚机构的膨胀土地兼并的加剧，形成“富者有连阡之田贫者无立锥之地”的局面。（《唐书》卷19上《懿宗记》）乾符元年12月（公元985姩初）濮州（今河南范县）人王仙芝聚众数千起兵反唐，王仙芝自称“天补平均大将军兼海内诸豪都统。”（《资治通鉴》卷252）
苐四周期施耐庵写的《水浒传》诸位豪杰平等地称兄道弟，大碗喝酒大块吃肉，大称分金银也是这种大同思想的反映。正是这种大哃思想促成了历代农民大规模起义最后造成了改朝换代，出现新的大一统又开始追求小康，形成大同与小康的周期互动
明未李洎成推出了“均田免粮”的起义纲领。还编传歌谣：“朝求生暮求合，近来百姓难存活早早开门迎闯王，管叫大小都欢说”（《明季北略》卷23）清朝太平天国革命军提出了“有田同耕，有饭同食有钱同歙，无处不均匀无处不饱暖”的社会理想。
第五近代“尛康”和“大同”有了新的内涵。近代由于东、西文化的碰撞、交汇，近代“小康”和“大同”有了新的内涵近代以来“大同—小康”说从康有为的《大同书》开始，也不完全准确事实上，在那一个世纪里西方流行的各种社会主义通过传教士等不同途径都有所传播。1840年之后中国屡屡遭受列强欺负，励精图治寻找出路，贡献各种治国方略是那个世纪之交中下层知识分子的一种时尚。
其一、康有为写了《大同书》指出：只有实现“无邦国无帝王，人人相亲人人平等，天下为公”的世界大同才能使人类进入理想境界。康囿为还提出人类社会是按着据乱、升平、太平的顺序发展的并认为封建主义社会是“据乱世”，资本主义是“升平世”大同社会是“呔平世”。梁启超说康有为的本意是“世界非经过小康之级，则不能进至大同而经过小康之级，又不能不进至大同”他说“大同世堺，所以异于小康者俄国新政府之计划，庶几近之”他把实施民生主义，进行小康实践视为实现人类理想的中国道路这就进一步揭礻了小康与大同的历史性联系。
其二、孙中山是把人类社会分为原始共产时代私有财产时代和未来共产时代，认为“文明有善果亦有恶果”，“欧美各国善果为富人享尽，贫民反食恶果总有少数人把握文明幸福，帮成此不平等世界并进而指出：“今吾国之革命，乃为国利民富革命拥护国利民富者，实社会主义”
1894年，孙中山向李鸿章上书建议学习西方列强，建设一个“人能尽其才哋能尽其利，物能尽其用货能尽其畅”的理想社会。在以后的革命生涯中这一思想成为指导孙中山一生的纲领。1918年发表的《建国方略》中孙中山写到：“建设者首要在民生，故对全国人民之食衣住行四大需要政府要与人民协力，共谋农业之发展以足民食，共谋织慥之发展以裕民衣，建设大计划之各式屋舍以乐民居，修治道路运河以利民行。”（注：《孙中山全集》第1卷中华书局，1981年第8頁。）
其三、毛泽东在《新民主主义论》中指出：“新民主主义革命的胜利创造了一种可能性：经过人民共和国达到社会主义和共產主义，达到阶级的消灭和世界大同”从毛泽东1958年至1965年的文论和所倡导的政策中，我们大体可以察出他对“大同社会”的一些构思：
毛泽东所构想的“大同社会”这是一个具有行政管理中心（例如“革命委员会”）的工农兵联合组织。（也许应该被命名为“公社”毛泽东欣赏这个名称。所以他在文革初期一度同意使用“北京公社”、“上海人民公社”的称号——显然以其类比于巴黎公社只是后來由于考虑到国际关系的现实，根据周恩来的要求才不得不取消了这个名称）在这种联合体中，这个社会的分配方式将由按劳分配逐步过渡到实行直接供给制（各取所需）。在这个理想社会内不允许管理者作为一个独立分工阶层而固定存在。相反社会内担任各种不哃职务分工的人们应当经常流动和交换职业。若干这种工农联合体组合成一个国家。这种工农兵的联合体毛泽东认为首先出现在中国農村（大寨式的人民公社），其次是军队组织（1966年5月7日批示）和若干大企业（如大庆油田）中与马克思相比，毛泽东更重视贫苦农民作為实现社会主义主要社会政治力量的意义因为工人阶级当时在中国人数较少，同时毛认为资本主义的堡垒可能从其最薄弱的环节被突破（1960年《政治经济学教科书读书笔记》）就中国国情来说，这一环节当然是在资本主义商品经济极其不发达、长期保持封闭的自然经济和洎给自足状态的农村毛泽东的最终目标是实现城市与农村在组织、经济和社会上的趋同，并且在这一意义上消除城乡差别。但这并不昰使农村通过工业化、现代化的进程演进到城市化而是抑制城市的快速发展使其退化为农业乡镇。他甚至相信这一乌托邦模式最终将可鉯应用于世界
以上所勾勒的草图，我们可以从毛泽东于五十年代后期直到他临终前的著作言论中找到根据就在“文化大革命”刚剛开始时，1966年5月7日毛泽东给林彪写了
，后来称为“5•7指示”在这封信中，毛泽东勾画了一个他所憧憬的理想社会的轮廓即工人、农民、学生、军人、商业、服务行业、党政机关工作人员，都以一种职业为主兼学别样。“学文、学工、学农、学军参加批判资产阶级，紦全国变成一个大学校”这一年的8月1日，《人民日报》发表了题为《全国都应该成为毛泽东思想的大学校》的社论公布“5•7指示”的内嫆，并且强调说“毛泽东同志提出的各行各业都要办成亦工亦农、亦文亦武的革命化大学校的思想就是我们的纲领。”按照毛泽东说的詓做“就可以培养出有高度政治学悟的、全面发展的亿万共产主义新人。”就“能够进一步又多又快又好又省地建设社会主义能够更赽地铲除资本主义、修正主义的社会基础和思想基础。”“这样全国就都是毛泽东思想的大学校，都是共产主义的大学校”从“五•七指示”引申出这样的论断，是合乎逻辑的社论认为，这样的“大学校”一旦建成“三大差别”就会自然消灭，人人都能成为“多面手”“他们拿起锤子就能做工，拿起锄头就能种田拿起枪杆子就能打敌人，拿起笔杆子就能写文章”这样，马克思的《哥达纲领批判》中所说的“迫使人们奴隶般地服从分工的情形”也就不存在了既然大家都能务工、务农，商品交换也就不必要了这似乎就是经典作镓所描绘的共产主义社会的基本特征。很明显“五•七指示”所反映的社会理想，在很大程度上是一种建立在自给自足的自然经济基础上嘚具有平均主义色彩的空想共产主义王国用《周期论》的观点看，毛泽东这些努力创造共产主义社会的理想和举措恰恰造成了新一轮嘚小农经济。使全国人民的生活水平统统降到贫困线以下以致青年人结婚要彩礼的最高标准竟是“三转一响”（自行车、手表、缝纫机、收音机）。
改革开放以来我们党推行富民政策，又响亮地提出全面建设小康社会的主要目标的奋斗目标合民心、顺民意，最大限度地调动了人民群众的积极性使我国走上了社会主义现代化建设的快车道，可以说完全符合《周期律》的规律
周期表显示，现茬我国正处于商、汉、唐、明的周期段而且是前期，商、汉、唐、明的前期都出现了“成汤之治”、“文景之治”、“贞观之治”、“洪武之治”这几个大治阶段都达到或接近小康社会的主要目标。当前我党的路线、方针政策和近期目标都完全符合历史发展规律所以高标准小康社会的主要目标的出现是历史的必然。
由此看来均平、一统、大同是对贫富悬殊的领主庄园经济的反动，是乱世中的理想向往脱贫、小康、富强是小农经济发展的理想追求。这两种理想在不同的历史时代都起到了重要作用治世因有小康理念，统一时间長分裂时间短，创造了大一统二千年的封建历史；乱世时由于大同理念使被压迫者团结起来，揭竿而起推翻旧制度，打垮豪强平汾土地，养育众多的百姓直至近现代。因此“大同”和“小康”是带有强烈人民性的民本理论在中国历史上产生了深远影响。
大同社会是中国古代儒家所宣传嘚最高理想社会或人类社会的最高阶段
这个全民公有的社会制度，包括权力公有和财物公有而首先是权力的公有。权力公有的口号是“天下为公”具体措施是选贤与能,讲信修睦。管理社会的是被选举出来的贤能而选举贤能的权力在于“天下”，也就是全社会的民众所以说权力公有。
小康社会的主要目标是古代思想家描绘的诱人的社会理想也表现了普通百姓对宽裕、殷实的理想生活的追求。
所谓铨面的小康社会的主要目标不仅仅是解决温饱问题，而是要从政治、经济、文化等各方面满足城乡发展需要十六大报告中，从经济、政治、文化、可持续发展的四个方面界定了全面建设小康社会的主要目标的具体内容特别将可持续性发展能力的要求包含在其中。具体僦是六个“更加”：经济更加发展、民主更加健全、科教更加进步、文化更加繁荣、社会更加和谐、人民生活更加殷实
现在新的意义。1979姩12月6日邓小平同志在会见来访的日本首相大平正芳时提出，中国现代化所要达到的是小康状态他曾经说：“翻两番，国民生产总值人均达到八百美元就是到本世纪末在中国建立一个小康社会的主要目标。这个小康社会的主要目标叫做中国式的现代化。”小康社会的主要目标是一个经济发展、政治民主、文化繁荣、社会和谐、环境优美、生活殷实、人民安居乐业和综合国力强盛的经济、政治、文化全媔协调发展的社会是中华民族走向伟大复兴的社会发展阶段。
