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序 王元化 本书是根据中晓遗留下來的札记由友人编选而成的这些札记用毛笔或 钢笔写在一些零碎的纸张上。中晓生前将它们装订成整整齐齐的三个本子 分别题以集名。本书的写作时间大约是五十年代末至文革前两年。 一九五五年中晓在胡风案受审期间，旧疾复发咯血不止，被允准保 外就医回箌绍兴乡下。自然收入没有了甚至连购买户口米的粮票也没有
了，他只得依赖在当地邮局做小职员的父亲苦撑度日大跃进三年灾害时期， 有一天我的妻子张可收到一封寄至上海戏剧学院的信拆开来，其中还套有 另一封密封的信这是中晓写给我的。他不知我也被定为胡风反革命分子 日子很不好过。他在信中说：“你的情况大概还好我很困难，活不下去了 但我还想活??”他期待我伸出援助的手。读叻他的来信我心中为之惨然，
思绪万千中晓进新文艺出版社，我有引荐的责任当时他刚刚二十出头， 至今我还记得他那双闪闪发亮姒乎永远在追寻生活奥秘的大眼睛是那样澄 澈、坦诚??。当时我听了友人的介绍写信邀请这个不相识的青年到新文 艺来工作。他很少讲話总是默默地倾听着。一开始他就给我留下很好的印 象??从道义上说，我不能对他的来信置之不理可是，我当时的处境又
能为他做些什么呢信件来往在胡风案件中曾构成严重的问题，令人心有余 悸我拿着他的信，心中忐忑不安害怕再惹祸事。在作为定案准则的《胡 风反革命集团三批材料》中中晓被说成是最反动的。他的一些直率言词 被解释作具有特殊的“反革命敏感”。这种说法经过大肆渲染“张中晓” 已成为令人毛骨悚然的名字。直到六十年代在一本指定作为学习文件的小
册子中，仍在重复这些说法我和中晓的交往缯成为我在审查中的一个问题。 一九五七年年初组织派两位和我共过事的老作家来找我谈话，我为中晓申 辩说他是一个纯朴的青年，當即受到其中一位严厉的呵叱后来我被指为 对抗审查，这也是证据之一由于这些事记忆犹新，我拿着中晓的来信真 不知怎么办才好。那时朋友中还有一位和我往来他是我深深信赖的柏山。
我去和他商量他经过考虑，认为还是不要声张为妥我把信压了下来。但 是鈈久中晓又寄来了第二封信，他在信中再一次发出呼吁诉诸我的良知， 企图唤醒我由于权衡利害逐渐变得麻木而冻结起来的同情心峩不知道其他 处境相同的人是否像我一样经过如此剧烈的心灵交战？我在审查时期曾有好 几次经过了这样的精神危机也许勇者是不会这樣的，可是我的内心中蕴含
着一些我所不愿有的怯懦成分这一次我克服了自己的怯懦，但是应该承认 我并不是每一次都能做到这一步嘚，我通过罗荪把中晓的信反映给主持上海 文教工作的石西民他曾向我表示过，可以向他反映自己的困难包括其他 受到处分的人，哪怕关在牢里的也一样我和石西民素不相识，他说这些话 的时候我并不敢深信，但后来证明他是真诚的在那可怕的岁月中，多亏
有这樣一些人中晓总算有了一线生机。可是他没有活多久就逝世了 现在已经没有人说得出中晓离开世间的确切年月了。可以知道的是他 偏偏多活了一些时日，偏偏还再经历一次文革的浩劫这究竟是命运的播弄？ 还是天地不仁必须使他遍历人间的苦难？那时他只身蛰居仩海在新华书 店做些寄发书刊的杂活，勉强糊口“文革”一来，苦难和疾病把他拖垮了
据估计，他死于一九六六年尾或一九六七年初享年三十六七岁。当中晓能 够苦撑着生存下来的时候他是相信未来，相信知识的力量的他决不苟且 偷生，能活一天就做一天自巳要做的事，这本《无梦楼随笔》就是一个见 证书中生动地表明他是怎样在困厄逆境中挣扎，怎样处于绝地还在内心深 处怀着一颗不灭嘚火焰用它来照亮周围的阴霾和苦难。当时他的贫困是难
以想象的我们从他的札记里时常可以读到：“寒衣卖尽”、“早餐阙如”、 “写于咯血后”? .之类的记载。据说他曾把破旧外衣补补缝缝改为内裤 他就是在这种极端艰难困苦中，一笔一笔写下他那血泪凝成的思想結晶 当编者把书稿交给我嘱我写序的时候，正是我即将动身到南方去的前 夕在这短短几天内，我读了经过整理的书稿又借来中晓那彡本札记。一
边读一边心潮随之起伏激荡。我还来不及细细咀嚼借来的书稿和札记都 得交还了，我写这篇序的时候总觉得未能较深體会这些平凡而又极不平凡 的文字的深意。我惊讶地发现经过一九五五年事件，痛定思痛我们在许 多方面几乎有着同样的内心体验和精神历程。这首先表现在完全出于痛苦的 反思上这种反思是痛苦的，但它是以一种巨大的精神力量来进行的人的
尊严愈是遭到凌辱，囚的人格意识就愈是变得坚强起来这是施加暴虐的人 所无法理解的。在那些年代里中晓以旺盛的求知欲读了他所能得到的书籍。 在哲學方面除马恩著作，主要是康德和黑格尔他也是黑氏《小逻辑》一 书的热心读者。札记摘录了大量《小逻辑》的文字使用的都是贺譯。此外 他为了拓广视野，补足自己知识的不足还读了不少古书。我发觉他对程朱
理学和陆王心学都予以特殊的注意这似乎在纠正過去用唯物唯心划线，和 轻视思辨哲学的偏颇札记中还用了不少篇幅来摘录《周易》的文字，可惜 很少据以引申出自己的见解中晓摘錄这些文字，一定有他的想法可惜我 们无法悬揣。札记中还摘录了不少基督教圣经新旧约中的文字这方面比较 容易理解。比如札记曾摘录《旧约箴言》的话：“你在患难之日若胆怯你
的力量就微小”，显然就是和他当时处境与心情密切相关的 以上是我匆匆读了中晓嘚札记手稿后的一点印象。这本书的不平常处 就在于它的作者没有想到能发表供人阅读。他那隐闭着的心灵沉思我们从 这本选编而成嘚《无梦楼随笔》中，只能窥见一斑要理解他在饱经患难中 所留下的心路历程，即便读了他的全部札记恐怕也还不能轻易揭开那扇隐 密的心扉。因为在当时处境下纵使写给自己看，也还不能直言无忌札记
中有一些隐语，一时是不容易明白它的含意的札记中也有一些观点是在反 思中出现而尚未成型的看法，记下来可能是为了备忘以待日后进一步思考。 但我觉得如果我们仔细去体会，就可以从那些断断续续记下来的一鳞片爪 的思想轨迹去探索他的思想变化、心理活动和精神历程，他在历经磨难艰 苦备尝的逆境中没有丧失生活嘚勇气，始终怀着一颗在知识中寻求力量的 赤子之心这不是每个中国知识分子都可以做到的。
中晓把他的下榻一隅叫做“无梦楼”《無梦楼随笔》也因此得名，这 使我想起不久前出版的顾准的著作《从理想主义到经验主义》他们都命运 坎坷，并不是为了立言传世而著書立说只是由于不泯的良知写出自己的内 心独白。中晓的“无梦”我想大概也含有抛弃梦想，向乌托邦告别的意思 吧 一九九二年除夕 无梦楼随笔 无梦楼文史杂抄 (一九五六年——一九六一年) 序
本册始于丙申秋幽居开始之日，终于辛丑夏秋之交计五易寒暑，三经 删订洇杂观群书，遂抄摘斯篇掇拾贯穿，无所不记拾彼枝叶，以馈贫 粮虽芜秽之冥索，亦感触之所致也其间中辍于戊戌之大病，数废於心事 之浩茫断条零章，遂无一贯之线索可寻矣今日翻阅，顿觉怅惘盖韶光 之既逝，而学殖之荒冗纵有情之可恕，岂已躬之所愿哉壬寅春社日书于 无梦楼。① 一
全部哲学史上的伟大思想家几乎都提出了一个中心课题（道德原则）， 即：哲学的任务是在于使人有仂量（理性）改变外来压迫和内在冲动这在 康德为自我，在黑格尔为主观自由在斯宾诺沙为理性力量，在狄德罗为约 束原点的统治茬费尔巴哈为爱和节制——理性力量的不同形式，提高人的 灵魂超越现实而走向更高尚的境界。他们的价值就在这里。 无梦楼案：康德例外他对这力量本身怀疑。 二
哲学的具体原则应当是对于自然力量或精神力量有意义的认识。它使 人们有力量锻炼自己的心灵和发展自己的精神因之，真正的人、名副其实 的人是作为精神实体来完成的 案：如果物质生活提高，而心灵空虚精神萎缩，那么精神僦不足养 活肉体，必然流为放纵和狂荡 三 在黑格尔的概念的威力面前，任何逻辑思考都软弱了空疏了，任何理 智都僵化了干枯了，呮有感性的语言不失其鲜艳性和生动性道德格言还
有一定的人生价值和思辨的形式，因为道德格言本身同时是一殊相。 四 懂得哲学要囿一定的抽象思考能力而报纸的一般性质是：经常的战斗 准备，对于急需报导的耸人听闻的当前问题的热情关心 五 一个纯粹形式的范疇可以应用来指谓许多异常不同的事物。因此人们 有时不知他们所攻击的种种见解与他们所坚持的见解为同一之物，他们的互 相攻击戓树敌门外或操戈室中，实在由于空洞字面的区别例如，信仰的
直接知识说主张直观上帝的人格，在对本身具有普遍性的人格的直观の中 建立信仰和确信。主观说者以为间接知识即有限知识（知性）的基础上不 可能寻到上帝（无限之内在表现）。然信仰或直接知识在别处亦名灵感或 内心启示，天赋予人的真理（良知）、人的健康或常识。凡此种种形式 皆同以一个真理之直接呈现于意识为基本原则。 无梦楼案：直接信仰说并非否认事实与思想（真理）而是将它们作为
唤起、推动信仰的东西，而不是作为本身 ① 丙申即一九五陸年，辛丑即一九六一年戊戌即一九五八年，壬寅即一九六二年——整理者注 六 抽象思考总是和当前现实问题矛盾。正如必然性和偶嘫性本质和现象 之间的矛盾那样。伟大的思想家在他死后许多年才被理解这是因为同代人 的目光总是被当前现实纷乱和成见的铁壁所阻挡的缘故。 七 永恒——当前现实的否定而现实——历史永恒的否定。从现实的角度
来看只存在一时的东西，而不存在永恒的东西 仈 人创造着历史，人类的行动和斗争构成了历史发展的内容历史的道路 不是预先规定的，不是先验的途径相反，它是既往的人类行动嘚结果和将 来的人类行动的开始走到哪里算哪里，——实验主义历史观也相当长的 时期以来，人们一直用迷信说明历史而我们却应當以历史说明迷信，否定 迷信作出对生活最高目的的合理的和合乎伦理的解释，是今日道德哲学的
工作和责任也是历史哲学的道德性囷战斗性。 九 历史有情不是人事无常，正如历史无情不是因果报应。因为世界并 不是裁判所而是生活的地方。必然性可以休矣 历史什么事情也没有做，它并不拥有任何无穷的丰富性它没有在任何 战斗中作战！做这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的不是历史（概念的、 抽象的历史），而正是人现实的、活生生的人。
历史不是把人当作达到自己的目的的工具来利用的某种特殊的人格历 史不过昰追求着自己目的的人的活动而已。 十 机械论者所强调的最简单前提本身重复一千遍也不足以使我们认识任 何存在的事物。因为认识艏先必须肯定思想者的心灵力量，它外在表现为 独立思考和创造性的劳动它的成果是独创见解和具有科学价值的著作，笛 卡尔的“我思故我在”这个命题意义在此 十一
独断主义的方法是通过某一特定的命题把这个或那个原则说成规定性。 这种原则总是有条件的因而它具有辩证法，即在自我中对自身的破坏 十二 任何精神工作，在任何时候所面对和所从事的，不是现成存在的世界 而是尚待发现的世堺。每一个人所说明的东西与其说是确定的存在，不如 说是并不确定的想象他们所得的不是相同，而是小同大异普遍性（真理）
是楿同的一面，特殊性（个人风格等）却构成了重要的而且完全不同的另 一面。 十三 只有成为你自己的才能从外在的变成内在的。任何對于人的事物都是 如此 十四 少年时期，真理使我久久向往真实使我深深激动。但后来我感到真 实像一只捉摸不住的萤火儿，真理如姒有实无的皂泡了康德的阴影逼近我。 康德看到了真理的矛盾（二律背反）但把它归咎于主观认识能力的缺 陷。
真实是存在的真理吔是存在的，但在人的认识和实践活动中它都是 有限的东西。只有在全人类和全历史中它才接近无限和绝对。个人应当随 着生活的发展而改变他对真实和真理的看法但是，这改变却为人类接近真 理的活动作出了贡献（远处传来了康德的声音：不，只说对了一半人類 对真理是不可知的。） 十五 真理是矛盾的统一而不是可以抓住不放的东西，是活的不是死的东 西。 十六
真理存在你心中心中的真悝是无限的，生活中的真理是有限的 十七 人之感觉、情绪与思考，在人的心灵中是并存之物互相影响之物（即： 心灵诸力）。它们之間并不存在从属关系认为理智思考高于感性感受者， 乃是一种错觉其实，它们之间不过互相影响、互相生发而已；互相帮助、 互相形荿而已 十八 又是一种误会。即把哲学性的自我反思与一般理智思考混淆起来了前
者是思考自己，即把自我的全部心灵作为思考的对潒，后者是逻辑推理和 分析 十九 凡人之情，己处其乐不知人之忧，己处其忧但见人之乐。范仲淹之 忧乐乃理性之公，非人情之私吔 二十 人们口中越是说绝对、完美、伟大? .，大吹大擂则越应当怀疑那种 神圣的东西。因为伟大、神圣之类东西在人间根本不存在欺騙性与冒险性 是狼狈为奸的。当然对于幼稚者来说是存在的，对于别有用心者来说也
是存在的。前者因外表而迷惑后者于利用而挥舞。但是对幼稚者来说， 也是不存在的因他仅是爱而不是理解，他还站在外表别有用心者根本不 以为存在，仅是昧心用之罢了因の，神圣的东西在这绝望的人间本来是没 有的正如康德的理念那样。 二一 物竞天演优胜劣败，并没有错不过只是社会学的一个极端洏已。正 如道德互助的原则是另一极端那样。反对者企图全盘否定终于不能自圆
其说。赫胥黎此说可说明科学对于人类，如果没有噵德的照耀可以流于 多么残酷。 二二 流氓哲学与政治哲学之间相隔不是万重山而是一张纸。存乎其人存 乎其心而已。如果没有道义嘚标准两者实际上是无区别的。明乎此可见 搞政治与耍流氓为同义语了。但政治的道德性存在于康德所说的纯粹理性领 域而在实践政治中仅有流氓的跋扈，这就是为什么人世间仅多悲哀、丑恶 现象和永远的痛苦? . 二三
社会生活（政治）是一个复杂的现象不是一个人的經验所能说明或解 决的。它的行动取决于各种因素各种力量的中和在某个人所感到痛切的时 弊、在某个人感到某种不合理性，但在整个政治生活中却并不如此，却是 合理的势所必至的。东方世间的王道（政治道德）之所以虚伪就是在人 的经验（特别是感情）中投下噵德者的假象，形成温柔性而把实际政治中 的残酷性掩盖了。它形成了人们对统治者的幻想 二四
真正的政治道德是以实际政治中的合悝性为基础的（无此基础，则温柔 性又是单纯的主观感情）这就是诚实与负责。 二五 诚实与负责——现代政治道德；仁慈——中土政治噵德（恩赐与奴役） 中土王霸——统治者的品格如何？仁慈还是残酷好心还是邪恶？ 仁慈是上对下的恩赐容忍是人对人的关系。仁慈是对统治者的幻想 容忍是对人的尊重。一出于奴隶的道德一出于自由心情。 二六
一种思想在不同历史条件下可起完全不同的作用。这对于思想史工 作具有非常重要的意义但是，在口头虽为人们所常诵在实际分析中每被 忘却。主要者以其不理解此中曲折之途径與实际之情况之故也。 二七 从诚实、良心等等道德眼光来看道德的确是行为——不仅是行为而且 是思想、学问等等精神工作的中心。日瑺生活中的虚伪在精神工作中就流 为欺骗，流为说谎流为把真理当商品等等。 二八
在真理嘴中所说的是真理在虚伪嘴中就变成了谎訁，话一说出口可 以得到如此不同的待遇。 二九 许多东西实质是旧物古已有之的，换了另一种语言、口气来讲仿佛 变成了新东西，當然其中有的是在新的形势下的斗争武器，但有的却是陈 旧的东西的改头换面借尸还魂，使传统的东西获得新的生命固属必要， 但拆穿老底揭露真相，挖除老根也是必要的。明乎此可掌握旧的标准 了。 三十
柏拉图在理想国中对富人是仇视的，美德与财富成反仳对穷人是轻 视的，他把穷人比作雄蜂他说有两种雄蜂，一种是有尾针的另一种是没 有尾针的，没有尾针的雄蜂为乞丐有尾针的雄蜂为罪犯。 三十 古罗马的一个经济学者郭鲁美拉（公元一世纪人物）说：“我们把土地 交给坏的奴隶去耕种简直等于交给刽子手。”怹竭力论证小农经济的稳固 性（与现代小农经济稳固论不同。） 三二
奥古斯丁虽然承认奴隶制度是人的利益而不是神的制度，但他并鈈主 张废除奴隶制度而要求奴隶安于做奴隶，他说过：“教会的任务不在于解 放奴隶而在于使奴隶善良。” 三三 假文件一贯是用来排挤异己的手段，罗马教会在五世纪时曾倡建过“二 剑论”说上帝把宝剑交给使徒彼得，一把是教剑另一把是俗剑，二剑 并不同样偅要，教剑是主剑 三四
在中世纪，权威最有力在近代，事实最雄辩培根说过：“真理的标 准在古代是能否自圆其说，在中世纪是能否和圣书相一致在近代是能否和 事实相符合。” 三五 中世纪社会生活中最刺目的矛盾教会宣扬博爱、温和和统治者对人民 的残酷的残暴和践踏。一方面宣扬禁欲和不贪婪另一方面放荡淫佚和残酷 榨取。 三六 关于艺术理论（一）普通的对于艺术诸问题的见解，例如作镓书简、
作家笔记、语言；（二）美学（艺术哲学）理论例如康德、黑格尔。这两 者存在着巨大的区别前者只是经验、现象和问题的┅鳞半爪，后者是纯理 论范围内的思考 三七 艺术是表现人的悲观喜爱的事物。他的心灵所观照的事物离不开人的 自己的经验的东西。甴于这些东西同时是客观存在所以我说艺术是现实的 反映。 三八 在哲学家的心灵甲保持人类理智的清醒在艺术家的心灵中保存人类感
凊（爱）的温暖和意象的欢乐。 三九 把浪漫主义弄成飞上天把现实主义做成按之入地，舍本逐末之争吵了 人站着、爱着、恨着，正是兩结合也何必他求；人感受、创作，正是两结 合也何必往学也。 禁欲超尘出世不是浪漫主义。人不是神正如人不是兽。 四十 文章寫就搁置一时后换一种心情来读，写时的心情与后来读时的心 情迎然不同，因此可能别出新义以补充增删旧说使之完整 四一
为文最難（也最忌）做大题目，盖人之认识与精力有限事之变化与内 容变化无穷。从小处从已有所得，从有把握处从独得之秘处，从与人無 争（无涉）着手亦避短就长，以长掩短之道也 四二 区别抄袭与采用，前者如偷儿后者如蜜蜂（花粉变蜜的过程）。抄袭 不可有采用不可无，但必须以己之语言（个人的形式）最为重要盖普遍 性（共性、真理）乃为人人之共有财产也。如能加以己之烙印即为己の创 造矣。
抄袭者精华糟粕并存无能区别。采用者去其糟粕采其精华。 四三 庄子——消灭了人生的庄严感彻底的虚无主义，市侩主義和厌世主义 无是非——无情操，精神萎缩彻骨的冷淡，冷酷的理智庄子哲学是 无情的世界哲学。对于尘世的一切完全理解，但唍全不感兴趣迁就，取 消不负责任，一副死相以苟活为得计。是非真理与谬误善与恶，庄严
与丑恶最高贵的与最卑劣的等量齐觀（齐物论）。中国人灵魂的无行动、 无限制的一方面彻底发展人类精神的三个方面（人道观念，人生义务和人 生感情）是毫不存在的只有封建的放纵。 四四 孔子执著一种僵硬的、漫无边际的区别庄子是消灭这区别。在庄子看 来这秩序是太混乱、太痛苦、太可悲了。他从现实中缩回了视线而把自 己的心灵活动转向了一个不着边际的世界，在这个无根而不沾红尘的世界中
失去了自己陀斯妥也夫斯基式的顺从，在中国并不存在因为人民总以他 们的邪恶的情欲，求生的要求来反抗抽象的“礼”的 四五 庄子看到了人的软弱（役于物），而没有看到人的坚强或者说，他只 看到不幸的强力他从“两忘”中以求人矛盾的解脱，即放弃道德马虎了 事。申韩的残酷的功利原则是毁灭道德性的但庄子的下贱的原则从另一形 式放逐了道德性，瓦解了道德性 四六
观念上的是非是有的，但人世间的是非淆乱 庄子并非认为无是非，而是是非难明因之任之两行（即是非均可）。 庄子的无是非是对他的误会。庄子心中的是非是存在的否则，他也 就不会对是非问题大作文章了只是，由于人间的是非淆乱由于心灵的消 极，所以在实践上采取了无是非的态度 四七 在庄子哲學中厌世主义成分很少，他只是把生活的重要当作不可卸免的
负担因此，无味地苟活着罢了自我欺骗，糊涂苟活是他的人生态度。 茬机会主义（人生态度的虚无主义市侩主义），为真理而牺牲和为私利而 死去是一样的自我牺牲和自我毁灭是一样的。 四八 先秦诸子嘚内容老练的世故哲学，道德教训逻辑与心理学就人生来 说，申韩残酷庄子下贱；申韩没有心肝，庄子没有热情就思想来说，申 韓严峻庄子虚无，申韩固执庄子圆滑。
人们珍贵如珠玉的一东西庄子看来却一文不值，人们认为重要与下贱 的区别在庄子眼光中卻是一样的。 四九 中国人由于长期停滞所产生的人生哲学主要集中地表现在老子的“静” 和“俭”中。这两种思想“言静而戒动言柔洏毁刚”与人性中的发展和欢 乐的因素对立。它的本质是厌世主义是鬼魅和幽灵的世界观，是禽兽的哲 学当时超越情欲，取其扼杀情欲之法而非以合理地处理情欲之法。老子
哲学人生之另一极端也。 五十 老子哲学的主要内容是：抓住事物的消极的方面作为评价事粅否定事 物的积极方面的理由。例如他只看到智慧是社会变化的武器之一，而没有 看到智慧是社会发展动力之一他把相对的东西绝对囮，例如柔弱胜刚强， 在一定条件下是可能的但是并不是任何时候都是如此的。他强调相对现象 成为绝对原则在相反的方式上成为殺人灵魂的软刀。 五一
人情率始勤而终怠易发而难收，此言软弱的意志与无意志也；坚忍不 懈能放能收，坚强的意志也锻炼一个坚強的意志来统治无数软弱的意志， 是中土哲学的中心也是政治学的基础。而老子以无意志对抗坚强的意志 他的哲学是无赖的哲学，拆爛污的哲学老子以撒赖取胜，以扫帚战术取胜 然学者只可学为一时之手段，不能成为全部战事的基础盖这种哲学，虽可 收一时之效然终败于刚韧者。 五二
每一个个人都有所创见的思想系统都是按照自己的方式来处理问题和 发挥见解的。独创性是精神工作的首要条件除了才能和智慧之外，独创性 是一种尤其使人珍重的品质 彻底性，正如独创性和尖锐性永远使思想产生吸引力。永远反对冗长、 岼庸、枯燥、无味和空洞反对思想的模糊，模棱两可 吸引力，打动人的心弦使人的感官刺激和兴奋，而不疲倦必须用热
烈的感情，多彩的语言来写即使是纯粹学术的著作，也必须使人读来产生 一种纯真的乐趣 时代精神，不仅是时代的色彩而且也包含时代的美感和兴趣。 新鲜感投合人的心理和趣味的许多感觉中重要的一种。其他如习惯 常识，多样化反对单调，重复枯燥无味等等。 五三 怹山之石可以攻玉。只有与坏人作战之中才能发展自己。 五四 爱默生说过：“在薄冰上滑动速度就是安全。”这与古中国的教训“洳
踏虎尾涉于春水”是一个很好的比较。 五五 过去曾奇怪为何教会医院的护士都必须信仰基督教今天才知道并不是 由于那些枯燥和怪僻的教士们对于少男少女的垂怜，而企图拯救同赴天国 而是可以借上帝之名义而加以惩罚和诱骗。明乎此则政教之关系若揭矣。 五六 對于无知的生灵来说神的爱护和惩罚比人的爱护和惩罚来得更温暖， 更无可怀疑更有力。 五七
在颠倒的世界和混乱的时代中人们的訁论的悖理和行为的道德违反人 性，是当然的现象他们是牺牲者，道德上的失败者他们干出了最蠢的事， 像陷于一场恶梦那样恐怖疲劳，两眼失神他们的内心是非常的矛盾和不 安的。他们的不负责任和不诚实常常是违反本质的。 五八 小人畏刑君子畏天，恐惧和畏罪是中国道德实践的基础。 五九 谨慎由于恐惧。斯宾诺沙说：“那受恐惧的支配去作善辟恶的人? .”
恐惧的另一端是盲动。一种拼命主义但是同样由于缺乏内在独立性。中国 人的行善同样由于恐惧，恐惧外在生存（肉体）的消灭和世俗目的的丧失 而不是由于荣譽、负责、诚实和良心。中国人的善心与善行实际上是一种 粗野的唯物论和荒谬的神秘主义的结合。 六十 中国的古文化不管它如何智慧和高超，归根结蒂没有通过个人（即 思维的自由）反思的心情，因此对人是陌生的、僵硬的、死相的。 六一
中国人的理论学术著莋，读来如一批命令缺乏纯真的乐趣（美学上 的享受）。没有精神参加进去没有精神（个性）的活动。或者是抄袭或 者是枯燥的理智，或者是宫廷语言的堆积而思想，却需要普遍性和个人感 情（风格）的结合普遍性必须在个人的心灵中取得它的生存，必须具有人 間的形式和血肉的存在必须表现为一个自由的、理智的心灵的内心倾述， 即个性和人格 六二
对于古中国的遗产，可以做文章的（一）对于古籍，搜集各家旧解释 加以比较，别立新义（二）搜集各处材料，加以考证别立新解。以上二 者属于学问（三）摘引数段，结合现实借题发挥，则属于杂文也然杂 文并不简单，使今日现实（作家的感情）和过去的精神发生联系这需要精 神的绳索，必须發掘沉邃的历史精神和火热的现实精神使历史和现实统一。
发掘历史材料的思想力量和感受现实生活的战斗精神的结合 六三 凡在学术史上创一说，成一派者其人必为热情而偏狭。性格上的特点 使他的思想向一个片面发展完备，极端的发展而成为一个系统后人但以 宗派非之，非确认也当体其热爱真理之斗争之情，当汲取其在特定条件下 所思想的真实也 六四 智慧的和谐（生活道德的合适、恰当、節制），处世哲学的基础 感情洋溢，但很难控制
保持高傲的天性，但同时能适应社会赢得世人的好感。 感情深厚但同时过于镇静囷理智。 智力清明而锐利善于掌握人们的趣味和达到成功的方法。 六五 中国人不接受一种彻底的思想方式不习惯一种彻底的生活方式，而安 于空浮、马虎、四平八稳、得过且过、自我欺骗、折中妥协的方式下过活 这种生活方式的理想化和理论（思想）形式，就是中庸
中庸并不是和谐。不是智慧的和谐而是平庸的折中，和一种自然性的 并列这种和谐的基础，是自然性而不是精神自由。 六六 古中國的伦理学（封建首先）大致有两个方面：（一）僵化了人生关系； （）迎合人的弱点（为封建秩序所要求的）前者是：“凡发皆中节”，后 者是：不伤家长制的自我感情前者，僵化了中庸（不是生命的和谐）后 者，专制顽固萎缩、肆无忌惮的感情
宋儒的“天理”實际上就是客观化、绝对化了的封建道德原则。作为前 提“天理”皆为僵化原则，作为工具僵化原则皆为“天理”。 六七 父母的慈爱是一种恩赐，实际上是经儿女的人格作为交换条件的长 者赐不敢辞，君亲有日月之过而无犯颜之谏等等一类实际内容，就是如此 洳果儿女要求独立的人格，那就必然造成父子关系的质变而成为乱臣贼子 了。即使在社会秩序上已不是如此但在感情态度上仍是如此。
六八 奴隶主和封建主义的服从感完全以一种优越的权力随时准备逼迫它们 服从的直接意识为依归的。因此只要胁迫一去，就破坏信誓背弃诺言， 出迎三千里实行变节和叛乱。 六九 心中的是非全无但是对现实的是非是分明的。倒是那些生活的独断主 义者他们以順逆作为是非的标准，顺我者是逆我者非，是我非彼均出 一心。既无理想的是非观念人间也就是非截然了。举之而加诸膝抑之而
墮之渊，便是是非独断论的实践 七十 理性主义不切实际，实际主义缺乏道德标准僵硬的人生关系的另一极 端是一盘散沙的纷乱和敌对。 七一 僵化的人生关系和非理性的刺激并不能反对精神的放纵和悲观主义。 经验主义的心对于理性主义菜单的反应那是一个绝对的不偠。因为生活的 严酷事实与宗教的虚构现实的纷扰多样和观念的枯燥单调，对生活的形而 上和与事实保持最亲密的接近它们之间是不調和的。 七二
个人血肉的天性（任性）必须经过理性的改变（外在教养、锻炼? .） 才能成为具有现代水平的东西。但是中国的所谓玉不琢鍺以抽象的理智（道 德、伦理的枷锁）来规定。自然性否定了但人性也窒息了。它把人的血肉 感情禁锢在一种僵化的人生关系的锁链仩而这人生关系本身却是一种自然 性的固定化，一种合法的自然性 七三 中国人的所谓心术，是一整套没有心肝的统治手段残酷地进荇欺诈和
暴力行为。所谓“奸邪”与“忠正”不过是美化自己和丑化别人的语言罢 了。心术越高而他心中的人性越少。如果他让心术與人性共存那么，他 是一个伟大的悲剧性格他可能而且只能在他的关键性的时刻，毁灭自己 吴起杀妻求将，易牙杀子做菜都是心術战胜（消灭）了人性的例子。过河 拆桥等等，心术到家的例子人心之险远超出山川，而心术行险之道耳， 然中土古哲名之为大道 七四 韩愈厚道，“?
.古之所谓正心诚意者将以有为也”。韩愈的“正心 诚意”则屈从于世俗的目的，即以封建统治为自己的对象释氏的“正心 诚意”是以它本身为目的，即陷于无止境无结果的抽象、渺茫的世界以灭 绝它的灵魂为目的，对世俗的屈从和对世俗的逃避使情欲牢缚在僵硬的人 生关系（世俗伦理）的锁链上和灭绝情欲，两者都不是理性的精神前者束 缚于僵化的观念，后者沉溺于灭绝的夢境 七五
《争臣论》，愈曰自古圣人贤士，皆非有求于闻用也闵其时之不平， 人之不义得其道，不敢独善其身而必兼以济天下吔。孜孜矻矻死而后己 故禹过家门不入，孔席不暇暖而墨突不得黔。彼二圣一贤者岂不知自安 快之为乐哉？诚畏天命而悲人穷也 對于人类的责任，道德原则的光辉乃圣人贤士之所以为圣人贤士也。 《读墨子》文孔墨并列，认为“孔子必用于墨子墨子必用于孔孓，不相
用不足为孔墨”，并以为辩生于末学后世之孔墨相争者，“各另售其师 之说非二师之道本然也”。昌黎似一扫前人党同伐異之争而在于为人类 之道德原则基础上对古代哲人进行新的估价，在此原则上确定其为圣为贤 然而，道德原则本身是一种主观判断昰以仍不免党同伐异也。 七六 为有钱有势的人服务辩护，粉饰还是为真理斗争，这两者的选择是
本于良心、正义感、人生态度“闻洺而奔走者，好利者也直己而行道者， 好义者也” 七七 纯道德行为者必后悔自己太吃亏，非义之财多少产生内疚；牺牲自己， 必得噵德自慰；损害别人不免有所不安。常人就在这交战心情中过活理 想主义（道德教诲主义）和实际主义（功利主义）则把这两者在思想逻辑上 发展到了极端。 七八 斯宾诺沙认为德性的基础即在于保持自我存在的努力而一个人的幸福
即在于他能够保持自己的存在。这里个人主义还是个性解放？还是车尔尼 雪夫斯基的合理的利己主义 七九 保存自我的存在（生存）不是使我们的心灵完全孤立，不是做一個与世 无涉的隐士而是在利己和利人的大海中游泅。假如有两个本性完全相同的 个人联合在一起则他们将构成一个个体，比较各人单獨孤立必是加倍的 强而有力。所以人与人团结最为必要。当然这团结是建立在自我保持的基
础上的凡是从事这类团结的人，他们都昰公正忠诚而高尚 八十 对待异端，宗教裁判所的方法是消灭它而现代的方法是证明其系异端。 宗教裁判所对待异教徒的手段是火刑洏现代只是使他沉默，或者直到他讲 出违反他的本心的话 八一 虚伪、背情弃义，实质上是强迫、诛心、意志的强加等等的附产物没 有後者，就没有前者因为如果仅有后者而没有前者，小人物也就无法生存
了事实上，它们都以对方的缺点作为理由而为自己的缺点进荇辩护。在 历史观点中对于它们（特定的历史现象）不能仅从道德上来谴责，而是应 该科学地理解它的历史必然性（产生的必然性和灭亡的必然性）这应当不 是一个道德责任（个人的）问题。 强迫主义除了方法的错误以外重要的还是在感情上不尊重人和人的人 格、自甴和尊严。 八二 温柔敦厚暴君统治下形成的一种吞吞吐吐风格也。
含蓄一种躲躲闪闪的风格也。犹抱琵琶半遮面正是奴婢的装腔也。 但另一方面嬉笑之怒胜于裂眦，长歌之叹哀于痛哭凡人之音，别露 光辉悲愤之情，不敢怒耳 八三 何为后知后觉？答曰：当你知噵（发觉）了已经上钩了。 后悔莫及常为后知后觉之通病。人无远虑必有近忧，后知后觉昏 愚之别名耳。 八四 范仲淹天下兴亡匹夫有责，实际天下者天下人之天下人人皆可得之 的冠冕话。 八五
天下之物藉其用者，每求之于未成享其利者，每置之于相习人の 情也。 天下之物揽其华者，则爱心易生见其模者，则憎心易起 人之情也。 八六 冷酷可以是热情的消灭，也可以是热情的升华 仈七 身心即美，且善（古雅典人格） 这个善，就是美而这个善不是道德的善，那是出于自然的、摆脱了人 的偏见的善且真的美感。 仈八 古希腊重视埋葬的礼义认为是死者的亲人必尽的义务。因为他们相信
一个人死后，如果没有埋葬他的阴魂便不能进入冥土，并苴相信露尸不 葬，会冒犯神明殃及城邦。因此在古希腊时代，对待叛徒的最圣明的办 法是不让他们的尸首埋在国境之内。即：不准叶落归根 八九 从裸臂想到性交，鲁迅奇怪中国人的想象力为何对此特别发展但，中 国人的记忆干此道亦最为健全的别的东西易于莣记，惟有男男女女之事 一说就记得，而且非常颖悟大有举一反千之乐。 九十
在绝望、失望中就随便抓住一个别的什么当作希望。這里最容易产 生盲目、意气和冲动。 九一 人生经验是人付出痛苦、代价得到的东西未经忧患的人们是不愿听和 不理解的。他们存在着限制这里，只有敏感和迟钝的区别而没有抄近路 的妙法。经验是自己获取的 九二 从煤烟气味联想到生蒸包子和熙攘的市场，说明感覺对象并不是一经过 去永不再现，而是此记忆（感觉记忆）的方式在人的感觉世界中占了一个
牢固的地位联想，把今天的某一感觉和過去的第一印象、经历联系起来 在记忆之库中提取所贮的东西。这东西由于经过了时间的考验，通过了遗 忘的风险所以往往是重要嘚和宝贵的。 九三 不属于自己时多么讨厌属于自己时多么喜爱，个人主义不过理论上的 关于人的质的一端而已 九四 人的作为，正如不能离开基本人性那样不能离开民族性的性格。现代
人往往能够从古人性格中找到影子这种联系发掘得越深刻，现代人就越像 古人当嘫，不是形式而是基本的精神。 九五 在清醒的人看来梦总是可笑的。但也有人说对现实保持清醒，本身 就是苦难但是，人生的清醒却是一种理智、智慧和哲理的眼光一个人要 有这种眼光，他必须超越现实的纷乱和生活的情欲在永恒、冷静的心境中 观照万物的悲歡喜乐。但必须区别清醒与虚无主义 九六
在偶然事故中死亡，倒霉在偶然机缘中飞黄腾达，在偶然因缘中得救 继续生命。这往往是囚们生活的规律不通过这些，就没有哲理没有人生 哲学产生的经验基础。 九七 卖弄感情——世间只有他的一哭一笑最高贵 卖弄道德——别人必须消灭一些生活情操而成为最渺小的生物。 他们卖弄精神上的东西还有很多卖弄物质上的东西，甚至卖弄辫子、 脚、生殖器等 九八
过去认为只有一个真理，现在感到许多不同的思想都有一定的道理特 别是历史上有地位和成体系的大家，他们都代表真理发展嘚一个环节 九九 过去认为只有睚毗必报和锲而不舍才是为人负责的表现，现在却感到 宽恕和忘记也有一定意义，只要不被作为邪恶的利用和牺牲耶稣并不是完 全诸。一九六一年九月十日病发后六日晨记于无梦楼，时西风凛冽秋雨 连霄，寒衣卖尽早餐阙如之时也。 一○○
对待激切之言之道在于不以言举人，不以人废言其言而是，则行之 使人知勉；言而非，则置之使人知愧。廓然大公物來顺应，不夺言者之 名而示自己之量，若未问其言之采与否而逆其心之有为而来，猜疑动机 防其暗算，则自是远人不可免矣。 一○一 某些经济学家的学说由于沉迷于抽象之中忘记了人，忘记了所有并应 该享受一切财富的人在他们手中，经济学变成了一门思维推栲的科学以
致跟实践完全脱离。 一○二 生活的反抗者（对生活感到空虚、失望、苦闷）同时是生活（现实） 的屈服者（不敢正视现实，没有改变现实的勇气） 一○三 认不清历史道路，找不到人生的目的既不相信过去，也不相信未来 过去毫无意义可言，未来是个人所不能控制没有理想，没有传统没有途 径，没有目的歌颂自我毁灭，因为自我牺牲多么荒唐 怀疑论、虚无主义、不可知论。 存在主义——存在就是一切
眼前的快感和欢娱就是一切——感官中沉溺，是生活的最高享受生活 的一切不过追求眼前的目标。 一○四 见钱眼红由于睁大了眼而眼珠充血。 在争利的阶级社会中人与人处在敌视的情况中，因此老子主张功成 勿居，免于最后被杀免于众怒所集，免于无疾而终 一○五 从小处，从近处从自己能力所及处，从别人不注意处开始工作辛丑 立冬后一日晨记，时天气由阳春变阴霾风雨将来。 一○六
忍为成事之要忍小忿，忍冤屈忍辱? . 忍者以成事，屈者以求伸徒忍徒屈，是为怯懦无能之辈矣娄师德唾 面自幹，那稣之换颊受打徒忍徒屈，是宗教家与无能辈之忍耳是为消极 的情感，无刚之柔也无条件之投降，不足语大事 一○七 奸者固鈈能托以事，利器也不可援之也愚者亦不可托以事，误我之机 也愚者临事无分寸，无区别必陷我于被动之地，而彼又弃我而遁之甚
可惧也。好者可防愚者难防。蠢蠢而两派人一哄而散，难防之所在也 一○八 没有足够的正义感使他们憎恨，这正是邪恶者的罪恶当憎恨被真理的 神圣事业肯定时，它就会变成美德而受到赞美 爱也一样。伟大的热情产生于伟大的人格这里，出现为伟大的爱和萎 瑣的私欲（偏爱）的区别 一○九 难道热爱人类就必须憎恨自己么，信仰理想就必须在绝望中生活么斯
宾诺沙把一切恨说成恶和被动的凊感，此宗教情感也正当的恨也是人性的 表现。唾面自干的人生哲学不是绝对的东西。圣人虽然不怒但恨却更合 乎人性。 一一○ 任哬宗教任何哲学，其最中心之点应是考究、提高人的心灵的力量 （反对蒙昧），反抗对物质的屈从反抗情欲。 一一一 当世俗的权力茬精神的王国中挥舞着屠刀企图以外在的强加来统治内 在的世界。于是就产生诛心之论产生法外之意。 一一二
一切美好的东西必须体現在个人身上一个美好的社会不是对于国家的 尊重，而是来自个人的自由发展在历史上曾存在过无数显赫的帝国，但它 却藏着无数的罪恶它的人民为了皇帝的文治武功而牺牲生命，受尽苦难 这是对过去的历史所必须注重的一个方面。 一一三 马尔萨斯“战争可以解决缺粮问题”一类理论在道德上是反人性的， 但在科学上是正确的至于这一类理论，在道德上是反人性的理论之所以并
不激起人的反感是因为每一个都认为他是在被消灭者之外，不是破人消灭 而是去消灭别人的缘故此理论之受欢迎是建立在人与人之间互相敌视的心 理條件下，建立在不道德的社会基础上人们以为，让别人去死他可以活 得更好些，别人是劣者而他是优胜者，不仅超人哲学欢迎而苴英雄主义 也欢迎，不仅感情欢迎而且理智也同意。 一一四 生活只有在平淡无味的人看来才是空虚而平淡无味的。那些人空谈情
感和偠求实际上却除了想要装腔作势以外，再不能怀抱任何特别的情感和 要求生活因人的情感反应而呈现色彩。 一一五 对于头脑盲目、简單、狂诞的改革家来说世界才是污浊和不合理。同 样灵魂粗野和兴趣低劣的人，不可能在生活中（人类感情的复杂旋涡）发 现真理和媄 一一六 是像人一样地生活感觉和思想，还是像僵尸一样地不思想兽一样冲 动？百灵鸟一样地学舌 一一七
生活的复杂性——实质上昰生活发展中所展开的必然性。不应该回避它 们无视它们，因为不可能逃避它们而应当理解它、容忍它、消化它、改 变它、占有它。複杂性对于没有精神力量的人来说仅仅给我们一种消灭在 纷乱模糊中的偶然性混乱的观感（或者一种一个侧面所呈现的虚幻的美丽）。 呮有精神力量和艺术才能（艺术净化）才能使人类从偶然性的混乱中解放
出来，获得对自然内在和和谐性的真知灼见给人以一种真、善、美的普遍 性（从现实提高）的形式。 一一八 理解一个人是艰难的事必须对被理解者的全部经历、思想和心理感情 状态都熟悉才有可能。这里存在着自己的见解、成见、经验等等的限制也 存在着心理感情的微妙变化和差别。对于经历丰富、思想复杂等等具有丰富 人生內容的人理解不仅困难，而且掌握很不易知人者难，即此也人如
以己心度彼心，鲜有不偾事致祸败者 理解一个复杂的人等于读懂┅本艰难的书。甚至更困难 一一九 一个弱者，要想在被压迫、奴役的痛苦中找寻快乐就只能虐待自己的 亲人和比自己更弱小者。阿Q 正昰具有这种劣根性如果他一得势，决不是 一个善良的人物他的劣根性会转变成压迫阶级的精神屠刀，他会比赵太爷 更无赖更下贱。 阿Q 的劣根性是永远应当反对的只是由于他的劣根性是在黑暗时代形
成的，是阶级社会的结果而他是被剥削者，所以人们希望他摆脱弱點同 情他的命运。但是不能放纵他的劣根性。因为他的劣根性，正是决定他 即使得了势立刻就变成不仁的根本因素。劣根性不仅妨碍他的觉悟而且 妨碍他成为真正的人。它是陷于奴隶的枷锁也是走向统治者的桥梁。 一二○ 人格摧残消灭了骄傲也消灭了自尊心。在实际上把自尊心当成骄傲， 又把骄傲当成了自尊心
雍正杀诸兄弟时，诸王大臣窥帝意旨交章论列罪状请杀。雍正佯为迟 回不决惟反复丑低其罪状，分布中外并加以种种不见血迹的磨折，令其 自毙活似猫观鼠与哭鼠也。 一二一 越是经历过苦难越应当珍惜自巳和宝贵的生命。苦难越多生命也越 宝贵，越有价值少年人热情于抛头颅，正是未经过苦难耳越宝贵存己者， 即所谓越活越起劲講究策略，批判冒险主义、机会主义但批判时却不能
抹杀热情的可贵、牺牲精神和理想主义的力量。 一二二 为什么要争辩你虽然正确，但能说明什么能使别人不仅了解你，而 且同意你么对许多人，沉默不是同样也是快乐么 一二三 人们听从你，相信你为你牺牲和拚命，并不是仅仅由于你的正确而 是决定于许多许多因素。但是使人行动起来的主导原因往往是一种盲从， 而不是出于确信他们立刻会后悔的，这就是动摇、变节和叛变因此，廉
价的信徒同时也是廉价的叛徒 一二四 一个革命者，总是要在充满各种牺牲和艰苦中度過他的一生的但是同 时也在许多的场合中得到鼓舞。在这些场合中就连内心最高的要求，也终 于得到深切的满足（权力欲群众大会，革命胜利） 一二五 造谣者对谣言的破灭所羞愧的是他的诡计失败，他决不会羞愧他的失信 和说谎而是更加厚颜无耻地去造新的谣言。正如骗子在一个欺诈失败之后
去进行更大的谎骗那样，他们丧失天良（人性）就在此和道德概念无缘也 在此。骗子得逞之后很难囿洗手的，而是继续更大的谎骗 一二六 流言止于智者。智者不使流言继续耳；愚者（没有一般理解力者）是 流言的义务传播员，可畅荇无阻力有大人口中所出之流言，有小人口头所 出之流言两者均须小心对待。轻播大人口中之流言则我为其利用矣，轻 信小人口中の流言则我成其尾巴也。 一二七
所感的对象（包括人对人自己）是人的感情产生的客观条件有所感， 这是主观的感情活动但是，所感与对象之间并不是恰当和恰如其分，因 此人们就说感情是盲目的，爱不该爱的人怨人尤天，对好意的误会等 等，产生生活的误會动机论者会归于感情，但实际上却不能因为，许多 产生有害结果的感情、违背生活的感情往往在动机都是好的，或者并不
算邪惡。因此并不构成道德上的犯罪，虽然他在实际生活的行动中造成 了罪过。这就是悲剧的生活基础虽然，他即道德和历史的矛盾曆史的必 然性和当事人主观道德的矛盾。 一二八 人之心中仁义道德与男盗女娼都有，有德之人非无恶也惟心中之善 占上风，压住了恶聑批判恶还是赞同恶，人的理性与良心权衡人的种种 冲动与意志。 一二九 怯懦之人无力行恶，但也无能行善（为正义而斗争）他們的善男信
女的忏悔和婆婆妈妈的善良不能是真正的道德。他们之不能行恶并不是由 于善（理性的原则），而是由于无力当一旦他们認为自己有力（虚假的） 的时候，可粗暴蛮横哩 一三○ 一个忿怒但又无理的人，只感到可恶但不知为什么恶、恶在哪里的人 还有什么橫祸不会产生呢？他两眼充血满脸凶光，毫无反顾地向他认为可 恶的东西扑过去不管对方是不是无辜者。他像野兽完全失去理智。 ┅三一
在一文钱的存在中拚命似乎突出地表明人们之缺乏远见，早一些说明 观点之不正确的古怪实例缺乏远见，就产生古怪的观点產生不近人理的 想法，产生违背常识的荒唐论调 一三二 对统治表示庇护和反对的基本群众（他们不同于大多数默默生活的人 民）在任何社会中都曾有过。法国的轻浮的公众曾在丹东临刑时牺牲但可 以是内心负责的群众，也可以是不负责任的无赖招摇撞骗的流氓。 一三彡
利用确是一个对人非常重要的真理。它可以有许多美名如互助、舍 己救人、自我牺牲、公益心等等，但也有许多恶誉如自私等。 泹利用对于人来说可以是好也可以是坏的东西。从道德的因素来看 它是坏多，从事实（利害）的因素来看它是好多，利用是人生关系的中心 并不夸大。它是人与人之间联结的纽带它可以装上互助的花环，也可以涂 上势利的泥污但是，无疑地没有它，人的生活呮能变坏 一三四
锦上添花，雪中送炭世上确有见危难而不施一文，见红光而一掷千金 者势利者自古有之，但大部分为不自觉之物欲吔 世上自觉的好人固少，自觉之恶人亦不多他们大都成为猛人红人了。 绝大多数者是那些不知行善自发而作恶者，他们不知何者善而是只觉得 己可行而已。“民可使由之不可使知之”者即此也。非不使知也实不能 知也。 一三五 科学和实践活动 认识和实践
或者是甴科学产生实践活动或者是由实践活动产生科学，二者之间的 逻辑关系必须保持前者为唯理论，理智主义实际论的体系，科学的独斷 主义；后者是实用主义、信仰主义或（类似柏格森的）积极直觉的体系—— 行动的独断主义 科学独断主义主张，要行动就必须有知识认识产生行动。 除了建立彻底的体系的大师一般的人们则在他们的著作中同时采用两
种观点，而自己不感到（认识到）矛盾这两个提法在合理的统一的情况下， 都能对人类作出贡献它们都是真理的一部分。但在具体的成果中它们都 可能影响生活，都可能产生错误对于这两个提法本身的任何争论，都是纯 粹理论的问题它们可以永无了结。 一三六 《颜氏家训》学问有利钝，文章有巧拙；钝学累功不妨精熟；拙文 研思，终归嗤鄙无梦楼案：文章才气，不可学也利尚可磨而致，巧则难 以人工
一三七 《管子》：圣君任公不任私，任大道而不任小物《蜀志?却正传扒小 屈大伸，存公忽私《晋书?刘颂传》，尽公者政之本也；树私者，乱之 源也《晋书?潘尼传》：忧虑之接，必生于自私而兴于有欲。自私者 不能成其私，有欲者不能济其欲，理之至也案：古代伦理观念，儒、老 各有解释囷解决方式方法《老子》，少私寡欲《管子》，悦在施有众
在废私，注将欲济众，在于废私又曰，居身论道行理则群臣服教，百 吏严断莫敢开私焉。又曰如天如地，何私何亲法家之公，在于以一种 固定的原则消灭一切私包括个人幸福和人格正义。儒家嘚公则以一种抽 象的伦理消灭一切人生感情。《列》：公公私私天地之德。则认为公私皆 有合理性并行不悖，乃宇宙观基础《荀孓》：志忍私，然后能公注，
谓矫其性《韩非》言曲以便私。不明察不能烛私，私是一种不道德的东 西《法言》：事得其序之谓訓，胜己之私之谓克意与苟同。《国语》： 夫正国者不可以昵于权，行权不可以隐于私昵于权则民不通，行权隐于 私则政不行王苻《潜夫论》明王审法度而布教令，不行私而欺法不显教 以尊命。一言概之法家以私为治国之大敌，儒家以私为修身之大敌《论
语》：退而省其私。《蜀志?李严传》注夫水至平而邪者取法，镜至明而 丑者无怒；水镜之所以能穷物而无怨者以其无私也。水镜无私猶以免谤。 据《韩非》古者苍颉之作书也，自环者为之私背私为公，公私之相 背也乃苍颉固已知之矣。《礼》其政散，其民流誣上行私，而不可止 也《荀》，朋党比周以环主图私为务。私乃小团之利益《鬼谷子》，
说人主者必与之言奇说人臣者必与之言私，绝妙私乃人之所好，亦是人 之弱点嵇康《释私论》，有宰嚭耽私卒享其祸之语。 《后汉书?马援传》论夫利不在身，以谋则智；需不私己以之断义 必厉。以其不涉己之利害也 一三八 《易》，以断天下之疑《书》，蓄疑败谋《礼》，夫礼者所以定 亲疏，決嫌疑别同异，明是非也《公羊传》注，春秋谨于别尊卑理嫌
疑。《谷梁》著以传著，疑以传疑《说文》，疑惑也。《汉书?師丹 传》帝所析中定疑。《鬼谷子》决情定疑，万事之机《管》，贤者死 忠以舍疑注，舍拯救也。使人相信必须付出惨重的代價《荀》知莫大 乎弃疑，行莫大子无过与《素书》危莫危于任疑相似。《素书》又曰自 疑不信人，自信不疑人此重点在己。《左傳》卜以决疑，不疑何卜《易》
疏，对人以此卜篮洗荡万物之心，万物有疑则卜之是荡其私心也。《韩 非》赏罚不当则民疑。《中说》好疑尚诈。此讥魏武乎《人物志》， 柔顺之人缓心宽断，是故可与循常难于权疑。《潜夫论》马不试则良 驽疑。断疑茬于实践《汲家周书》，伐国有六时问其疏，薄其疑推其 危，扶其弱乘其衰，暴其约六可得用之机会也。并弱攻昧取乱侮亡， 无所不用其极阴谋诡计多端耳。 一三九
《三国志》周瑜曰，刘备枭雄之姿而有关张熊虎之将。必非久屈为 人用者《魏志》太祖謂刘备曰，天下英雄惟使君与操耳 《人物志》，草之精秀者为英兽之拔群者为雄。《中说》李密问英雄 子曰，自知者英自胜者雄。《人物志》雄者得雄不能得英；英者得英， 不能得雄故一人之身兼有英雄，乃能役使英与雄故能成大业也。无梦楼 案：唯全才乃能役使偏才
聪秀出众谓之英，胆力过人谓之雄可以为英，张良是也；可以为雄 韩信是也。 一四○ 《东坡志林》：僧谓酒为般若汤魚为水枪花，鸡为钻篱菜人有为不 义而文之以美名，与此何异无梦楼案：有以菠菜为红嘴绿鹦哥的，中土之 惯技与才华也中土专讲究起名实即绰号，其道不外毁誉如独夫奸臣等。 名目一起所谓论定矣。殊不知名目最可以骗人的惑于名目，亦属头脑笼 统的一种表現也 一四一
内容正确（有理），学也识也；气韵生动有气才也华也。两者不可兼 盖人之气质有以限之。或皓首穷典穿穴群经；或刻烛挥毫，下笔璨然兼 而有之者，千年数人而已中土论文，贵理洞与气盛然两者不可兼也，犹 穷经之道性理与考据之互为水火也。 一四二 易三百八十四爻天道之轮廓也；诗三百十三篇，人情之色相也范围 天地之不过，曲尽万物而不遗易之能力也；包括人心之廣袤，显现情性之
隐微诗之姿态也。 易可诗也一易可以数万物之情；许可易也，众情之有一定之理 诗中有易，如鹤鸣知阴阳之互化易中有诗，如：易曰自强不息。易 之动力在人之能振作（意志）；诗曰人涉嚭否。诗之关键在人之自宜斟酌 （自己有主为诗易之囲同立足点。） 以易解诗自无固于情欲一偏之蔽；以诗明易，当有不陷观念枯索之拘 盖人情多变化，而变化则易也易道深埋于人情變化之中；观念本生活，生
活者人间表象也诗意常能使观念生动活泼富有实感（插上翅膀）。诗易虽 异岂可以视为冰炭哉？圣人之道┅贯而已 一四三 裴頠《崇有论》：利欲可损，而未可绝有也；事务可节，而未可全 无也。读者深列有形之累盛称空无之美，遂薄綜世之务贱功利之用，高 浮游之业卑经实之实，人情所徇名利从之。于是立言籍于虚无谓之玄 妙；处官不亲所职，谓之雅远；奉身散其廉操谓之旷达；故悖凶吉之礼，
忽容止之表凌长幼之序，混贵贱之级无所不至。夫万物之生以有为分 者也。故心非事也，而制事必由于心；不可为心为无也匠，非器也而 制器必须干匠，不可谓匠非有也由此可观，济有者皆有也，虚无奚益于 有之群苼哉 无梦楼案：道在天下，其无而未始不有者乎亦有而未始不无者乎？夫 道本有而有者，非粗迹也一无之著见耳。道本无而无鍺，非幻妄也
一有之蕴蓄耳。何晏之论见于无，遂以虚无为宗而遗夫形而下者；裴颇 之论，见于有遂以形器为机，而遗夫形而上鍺皆不知理之言也。诚知理 矣宜有则有，乌能强之使无宜无则无，乌能强之使有形器森列，不足 为空虚之累；空虚寥廓未尝为形器之拘。虽无思无为而天下之故，未尝 不应也；虽开物成务而寂然之体，不尝有扰也此则圣人之正道也，而何、 裴争执一偏 一㈣四
一部周易，皆言素位位在潜而潜，潜有潜之道存位在跃而跃，跃有 跃之道存言易者，贵乎识势之重轻时之变易。 一部周易偠在知惧，变皆有度过度则危。易者贵于不陷危道而明 于忧患也。 天下之理以亢深为至。《易》者极深研亢之学也。易之为道其所 以至精至变，而为人之所尚者皆神之所为也，本一心之至精以究至深之 理；本一心之至变，以通至微之端
乾：“亢龙有悔”。無梦楼案：惟圣人有亢而庸人无亢犹龙之有亢而 凡介无亢。盖凡介伏处泥涂唯为人狎耳。龙在末难狎始有凭高厉物之具， 彼世之庸囚时未至，地未尊而好为雄奇陆上，此罔也非亢也。 《邵伯温见闻前录》康节先公于书本无所不读，独以六经为本盖得 圣人之罙意；平生不为训解之学，尝曰经意自明，苦人不知耳屋下盖屋，
床下盖床兹惑矣。所谓陈年生活者也故有诗曰，陈言生活不须矜自量 中才皆可了。以老子为知易之体以孟子为知易之用。 《易?泽火革》小人革面。小人仅可使之革面已为道化之极，若欲 使之豹变尧舜亦不能也。子曰惟上智与下愚不移。 一四五 一部周易贵在择位。大易之道唯在其当。孔子学易期于择时而寡 过。人事萬变包于六位，随时随事必有合焉。观其辞而玩其占言在时
空间条件考虑事变也。因此任何时事必遭否泰之机，每历祸福之变洎然 之机不可违也。圣人唯当跃则跃当潜则潜。 一四六 孔子论诗但云兴观群怨，又云温柔敦厚之定矣盂子论诗，但云以意 遂志又雲言近而指远，足矣不料，今之诗流有三病焉，其一填书塞 典，满纸死气自矜淹博；其二全无蕴藉，矢口而道自夸直率；其三，讲 声调而圈平厌以为谱者戒蜂腰鹤膝叠韵双声以为严者，栩栩然独得之秘? .
无梦楼案：袁枚之“性灵”说源出中郎。虽主自我实含葑建之放纵， 其以王次回之《疑雨集》贬沈归愚之《清诗别裁》即一例近人誉之为独创 性，个性化多样化者，亦一偏也沈偏干枯，袁偏放荡二者皆封建性之 美感世态。虽令精华终汩糟粕。一不当心则以格律为严肃，误性灵为自 由矣战斗美学必须辨之。 一四七 偠以哲学家的语言来说话不以镖客的语言来说话。应当是明彻的智慧
而不是热烈的激昂。王寅年元旦诚笔书此于无梦楼 一四八 苏威對隋文谓孝经一卷足以立身治国，此与赵普之半部论语同一夸诞 威当文帝创业之初，不与其谋是矣及江都既败，僭窃并起威以八十故老， 奔走王窦之间以延旦夕，其如何能实践其言乎是以出夸诞之言者，每多 违己之行也无梦楼案：夸诞之言欺人之谈每出于阴谋镓与掮客之口。赵普
半部论语阴谋家欺人之谈也，其请诈心情洞然可见宋史赵普传，普曰 臣以半部论语，助太祖得天下半部助陛治天下。云云然则“得”之半部 “治”之半部，皆论语也以装饰其言行不一致，翻覆无常之本意耳言其 或“得”或“治”，均合圣囚大道也既自吹自擂，又自欺欺人欺世盗名 者，必善学之 一四九 取古人精义之学，用今语翻译则为应时；用我语翻译，则为创造；用
外语翻译则为结合等等，反之亦是是谓成熟，是为贯通 无梦楼案：学问贯通之道，唯在拿古今中外学说之概念加以比较异同耳 一五○ 无梦楼曰：欲为学问，当有二途 一曰贯通，在于拿古今中外之概念加以比较异同盖或同一概念在不同 学说有不同之解释，或鈈同概念解释同一内容或同语异义，或异语同义 取诸众说，加以比较当见纷坛诸说，实出一途门户之争，均为误会
二曰博学。學问者事实资料与经验之积累也。因之广搜资料比较异 同，提要钩玄罗列众相，众人所无奥秘在焉；前人所缺，智人所遗创 造苼焉；诸说所缺，新说成焉 一五一 学问之道，当观其会通知今不知古，俗儒之陋也；知古不知今迂儒 之癖也。心存稽古用乃随时，并行而不悖是谓通儒。古不可泥今不可 徇。古学随时而变此势所必至，圣人亦不能背时而复古是以古学不可不
知也，如用之則从今，从众也从今，适合时代从众，适应人情 一五二 陶宋仪辍耕录，李木鲁肿子翀公在翰林时进讲罢上问曰：三教何者为 贵？對曰释如黄金，道如白壁儒如五谷。上曰若然则儒贱也那？对曰： 黄金白壁无亦何妨五谷于世，岂可一日缺哉上大悦。案：《隋书?李子 谦传》客问三教优劣，士谦曰佛日也，道月也儒五星也。 无梦楼案：前喻勉强后喻不伦。 一五三
佛学入中土即大败坏。《宋书?周郎传》自释氏流教，其来有源 渊检精测，固非深矣舒引容润，既亦广矣然习慧者日替其修，束诫者月 繁其过遂至糜散锦帛，侈饰车从复假粗医术，托杂卜数延妹满室，置 酒满堂寄夫托妻者不无，杀子充儿者维有而犹倚灵假像，背亲做君欺 废疾老，震损宫邑是乃外刑之所不容戮，内教之所不悔罪? .天道之冥
渺，人事之纷乱杂而存之，糅而行之是以理想堕入红尘，变成善侽信女 们的尿布了“习慧者日替其修，束诫者月繁其过”中心利益所董，当然 无法坚持也 一五四 文如表山明月，清旷无尘 用意层絀不穷，精锐罕有甚匹 淡思浓采，古意新声排粗入细，化旧为新 短篇意深。短峭中弥见精练 秀语夺三绿，一唱三叹余音绕梁。 思以精深片言居要。练气归神笔芒廉悍。 气自中腴华不外溢。
负声有力振采欲飞。 意极精练词极高浑。 内容精气如金在熔，外炳宝光如珠出匣。 铸局既工选词复峻。约理为言简当无支。 出落清晰题理透露，抉发精详理境上乘。 极繁重之数说来明白洳话，定见胸中了了 绝不堆砌故实，而一片空明亦足豁目。 不脱不粘亦曲亦核。离合在心操纵在手。 博引旁证取材宏富。 松风沝月仙露明珠。 ? .
无梦楼案：八股批语上抄者不到全数之半。首《书》次《诗》、《春 秋》、《易》、《礼》。《书》大部分皆录蓋在前也。《诗》以下递减 删其重复者。《易》以下则择其精华所录无几矣。中途凡经停辍盖黑压 压一大片，不下万条爬罗抉剔：令人心烦也，始知古纸堆中也不易钻。 从此可见古文化之沉重庞大令人窒息与不得翻身耳。如不与古俱化成为
古衣冠者，则很难鈈生厌倦也至其内容，虽然异代风流人文皆香，但纵 观之下古今杂陈，暇瑜并见就其卓者璨者而言，空灵一片既致力于确 切，叒着意于缥缈言之成理，难以捉摸神而明之，存乎其人幽影憧憬， 若即若离殊不知为今为古也。时辛丑中秋后六日午饭后记时咯血初痊， 勉力成此观文情于既往，移眼光于目前惆怅久之。 一五五
八股文是人在精神现实中人格被抹杀或不承认的产物它使人不能有自 己的心灵世界，而是必须把自己浸没在绝对的光圈中才能取得自己的存在。 必须代圣人立言才能取得发言权。 只有抽象的共性没有血肉的个性，这是八股文的实质那种认为八股 文只是形式上的缺陷的看法，本身就是形式主义的 一五六 八股之道，其取之也無定；其得之也，甚难倜傥卓拔之才，奇才异
能之上必有十年不第，穷然感叹才气糜尽，而复无余力以成其学者盖 杀人不见血之妙方也。如是则豪杰与议论之士必少而于驯治天下也甚易也 故秦始皇之燔诗书，明太祖之设制艺遥遥两心，千载同揆皆所以愚黔首， 重群权驭一统天下，弭内乱之道未有善于此者也。 一五七 工为媚状以取迎合巧为揣摩以希得选，以妾妇的方式博得富贵荣华 此昌黎之所以叹息也。昌黎之好古文殆人格要求之表现乎？ 一五八
时文者宣其理者为空虚香缈之圣人，而操其柄者为囿于私见之试官 鉯最尊严最宏博的东西与血肉的个人鉴赏并存，而后者实操其权宜乎无固 定之标准也。 一五九 科举之学兴士专揣摩剿说，读经辄从删（读选本也）经义尤多假借（因 陈词也）而实学微矣其慧黠者，不过二三年已能工文词，取科举欲速敝 中于人心，而知款通达疆立鈈回之士盖少矣文体代变，司教者与待衡者
各拘所好，往往背驰士乃靡所适从矣。 一六○ 科制就其好处而言，夫先之以经义经觀其理学；继之以论，经观其 器识继之以判，以观其断谳；继之以表以观其才华；而终之以策，以观 其通达乎事务然此五者，乃经術唐之判语，唐之策略汉宋之诏表，诗 赋之骈丽等等折衷也 一六一 经义当依朱子法，通贯经文条陈众论，而断以己意论以观其誠见，
表以观其绔靡判当设为甲乙，以观其割决策观其通今致用。 一六二 易之道当随时变易以处中，当变而守此不变则贞而各矣。过者贞 各也。 人知理能造易而不知易能造理；人知理能藏易，而不知易能藏理人 知性在易先，而不知易在性先 无梦楼案曰：大噫教人以艰贞，发扬战斗精神也高扬心灵的道德力量 也。解经者以避凶趋吉视之误也。 又曰：解易欲还易以本来面目者以易解易者，过于拘矣 一六三
不要怪别人不义，只怪自己不行；不要在众叛离散徒然兴叹而要重新 开拓你的事业。自己最可畏者畏己之软弱无能耳。辛丑十月初六日晨记 一六四 昌黎之所谓发潜德之幽光者，不仅表阐为当时风尚所掩盖所不注意者 而更重要为受屈受冤者发言也。斯正气之所申天理之所存也国藩论事，以 为天命居七人事居三。天命者无可奈何之必然性（包括本身能力的条件）
也。人能宏道无如命何？可碌碌而有声或怀才而蒙垢，或佳恶同时同位 而显晦回别或沉思孤诣而终古无人省录，彼各有幸有不幸与来者何与？ 壵固有离世异俗独行其意，骂说笑侮困侮而不悔，彼皆无众人而有所待 于后世也其龃龉固宜，若夫智谋功名之士窥时俯仰，以趁勢物之会而 辄不遇者，亦乃不胜数辨足以移万物而穷于用说之时，谋足以夺三军而辱
于右武之国志足以为千城而困干不测之机，此叒何说哉 一六五 类书有益于学者少，无益于学者多殚见洽闻之助，不在是也盖已经 剪裁割裂，干事之始未语之原委，必有不能通貫晓析者矣 读西方书，类书可备查之用者大读中国书，则可迳读《六经》、《尔 雅》、《说文》、《史汉》以此为基本书，然后博覽群书其不解者解矣， 类书徒使其耳目烦劳思虑庞杂耳。
若夫以此明理以此处事，则读熟基本书打好基础，则所得者益处不 可以數计舍此以求类书，则欲速不达也 一六六 《淮南?呈览》，未尝以集众为讳材料之编纂，不如后人掩人之长以 为已有也《史记?班固》，未尝以割袭为非材料之采用，不如后人之以 盗窃陈篇以为己有者也著书极戒卷秩浩繁而言之无物，或卤莽灭裂而支离 其说后者，狂妄之杜林也 一六七
古之圣贤，求易于人事故多忧患戒惧之词；后之儒者，求易于空虚 故多高深奥妙之论，放弃现实经验之基础飞扬于纯粹理性之领域，藐视实 践之勤苦欲以轶出文王孔子之外，自谓得千圣不传之秘由是自处自高， 自信自深谓己之必无过，苴患人之言其过辩论滋多，义理益昧此奚如 康德之批判独断主义者也。 事实既混辩无其准，墙屋放言小智大黠，相煽以自高故莋空论以 掩实际。以无耻之心出无理之言。
一六八 夫学者研理于经可以正天下之是非；征事于史，可以明古今之成败 诸子百家，虽其间依草附木不能免门户之私，然其名专极端正可与经史 旁参，虽其中真伪相杂醇疵互见，然凡能自名一家者必有一节之足以自 竝，即其不合于圣人者存之亦可为鉴戒，虽有丝麻无弃管砌，狂夫之言 圣人择焉，在博收而慎取之尔 一六九 陆世仪云，读史当以綱目为主参之资治通鉴以观其得失，益之纪事本
末经求其淹贯广之二十一史以博其记览。二十一史列传甚冗乱其诸志却 不可不读，蓋一代之礼乐刑政焉未可忽也。 一七○ 认理粗疏而没有达到“惟精”，则众论淆之而必疑守理不定，而没 有达到“惟一”则利害臨之而必变。 理以心得为精心得以思为本，而思之途则多怪也。有时而豁然有 时而茫然，有时而明者复暗有时而暗者复明，有时洏越思越疑有时而越
读越真。再进而加评也始有所司理之意旨而犹不敢自博也，质之当世证 之异书，又徒而辨之庶几近焉。 一七┅ 汉儒泥器志通宋儒舍精以言性。汉儒拘于琐碎之现象宋儒骛于抽象 之本体。 宋儒玄虚汉儒附会，况其援引妖识臆造典故，张其私说显悖圣人 乎？ —七二 惩妄而废说因噎而废食也。占便宜的还是妄者妄者虽戒之不止，而
不妄者则畏不敢言于是天下不折疑难，不信真理不辨是非，而妄者首贤 贤者埋没。 无梦楼案：妄者喜趋时髦惯于投机，最能获得群众纸贵洛阳，不妄 者则得不到人们の同情也必致一生飘泊，落拓江湖终于以贫病而终者。 一七三 好为异说并非排斥独立思考；剿说雷同，并非拒绝集纳众长 一七四 芉古文章，传真不传伪故曰，诗言志又曰修词立其诚；然而传巧不
传拙，故曰精欲信，词欲巧；又曰神也者妙万物而为言古之名镓，鲜不 由此 一七五 读书粗究其说而不细求其理，不智也；细求其理而不实体诸身不仁也。 不智不仁何以为学，终于庸愚而已矣 —七六 治学之道有四，博览以见异说贯通以求重点，温故以求流变比较以 得是非。 一七七 中土人心有不可解者凡在治世为人们奉为鉮圣之物，如庙字菩萨坟
墓棺木，等等在乱时便尽数毁坏，铜佛铸炮棺木作战具，简直是毫无道 理了 一七八 游戏，娱乐宗教? .精鉮需要，是对人好像可以没有的东西但是绝 对不能没有的东西。必须明确它是一种需要，一种客观的存在的需要一 种栽根于内心的需要。一种天性人性的一个方面。 一七九 易曰善不积不足志名，恶不积不足灭身则势既成之故也。
此言成名或灭身都须有一定之條件。积者言条件具备也，即恶贯满 盈 善而既形，积而成势；势之既成祸福归之。善恶之与祸福原因之与 结果耳。然如离开积势の具体内容则为一空泛无根之纯粹理性也。 非天之衡人也而是人之不可绝于天也，犹草木之不可绝于地也祸福 之权非操于天，而人洎己之行为之结果耳 一八○ 对人导之以悟性甚易，强之以记性甚难理解即能记住，硬记却易忘却
何以故？悟性主往（以锐入主为主）其事顺其道通，通故灵记性主回（如 返照然）其事逆，其道塞塞故钝。人生而记、悟二性备者上也。若不得 兼则与其强记不如善悟盖悟赢而记绌，其所记恒足以估其所司之用苦苦 呆读，不求领悟只死记硬背，为窒脑之祸首 一八一 观人生法，不惟暂惟常；不惟显，惟微；不惟矜惟忽。 观人之法在于观人怎样消磨他的空间时间，他自由支配的日子 一八二
《东塾读书记》，德行、言语、政事、文学皆圣人之学也，惟圣人能 兼备之诸贤则各为一科，所谓学焉而得其性之所近也，惟诸贤各为一科 故合之而圣人之学乃全。后世或讲道学或擅辞章，或优干济或通经史， 即四科之学也然而，后世各立门户相轻相低，惟欲人之同乎己而不知性 各有所近盖能同出一途？徒费笔舌而已 四科之学，非但不可相诋抑且不可妄谈。讲道学者谈辞章，办政事
者论经学，皆多乖谬辞嶂经学两家亦然。幸而其说不行但为识者所嗤 而已；不幸而其说行，则更误人矣凡非己之所长者，不必置喙也 无梦楼案：此当可为政治家与文学家鉴赏也，“妄谈”家以为何如 一八三 《礼?书仪》，君子不食溷余道德自乐也。 无梦楼案：中土二千年封建社会中的士尚风节则有党锢，而标致则多 清谈不罹罪干当权，即遭讥于正人进有道德之累，退有名利之殃节义
之玷，爵禄之疵惟君子方可樂其道，小人仅能便其器也 一八四 公者，众人之利益所在也；正者真理之基础所在也。无我为人者公 然无我非同流合污，迎合落后因之必以正。 得失虽在已公道实在人心。 一八五 治道之妄在于行之以信震之以威，平之以情持之以法，破庸人之见 求补剂之宜。灼见可行则宜成断，远为稳固之计无图旦夕苟且之安。 一八六
董仲舒曰不学春秋，处经事不知宜处变事不知权也。是以不学春秋 无以主断。 春秋无义战 春秋无善盟。盟者忠信之薄，况结党阴谋同恶相济，逞其私欲以缔 交一有间隙，则忘亲背盟兴矣争戰。朝鲁暮齐纷纷离合，惟利是视 一八七 大小虽殊，于理则一理念而论，无大无小老子曰，治大国若烹小鲜 亦此间也。然惟能治大国者才能如是博而返约，然惟博才能返约仅有约
则为一枯燥简单之空脑壳也，仅能烹小鲜则为一椎鲁匹夫也。然烹小鲜之 说喥其情也而非其实。若如法炮制则为一主观之先验矣。 一八八 勇敢：不惧无畏胆量与勇气。 勇敢须以理想、目的、知识为基础是为夶勇者。 发狂之勇一朝之忿亡其身以及其亲；血气之勇，思以一毫挫于人若 挞之于市朝者；无知之勇，奋蟾臂挡车轮，是皆匹夫之勇也是为小勇。 一八九
才智：1.聪明；2.识见凡事凡物，能明白了解即有应付方法为才智。 才智以道义为基础尔虞我诈者，阴谋也 財智范围天地，与时推移才智之反为愚蠢，局拘一隅泥不知变者， 愚蠢者也老朽颓唐，灵明日锢者亦愚蠢也。 才智何由生1.天资聰明；2.才学；3.经验。 才智表现：1.别是非是非明则道义基础。是非不明利令智昏；立志
不坚，中心无主；是为大愚2.明利害。利害与是非相同是则为利，利可 为也；非则为害害不可为也。小利小害不明是非利害者也。3.识时势 时者，时机成熟与否之谓也；成熟则可為且为之也易；不成熟则不可为， 为之也难虽欲助长，不可得也势者，即势力之顺逆与难易之比较是也 势顺则用力易而成，逆则鼡力难而败时势宜审度著此。既至其时应手而
落，乘势利便毫不费力，事半功倍也成熟不摘，终亦腐烂时不可失， 失者误也4.知彼已。知已知彼百战百胜。 一九○ 处重事大事惟变为难。得失成败恒在几乎呼吸之间，使暗者当之 惘惘然莫得其力，神乱气沮一再踌躇，而大事已去智不足也。智禀于天 而未尝不得之于学，博天者每有奇中之能然事遂功成，往往以不善居而败 知而始而暗于终，有足悲者惟得之于学，以勇则沉以养则深邃，遇事不
震不徐而适投其机，成功之后又恬然若未尝有事者，虽有猜主妒相洏不 假以隙此之谓大谋。夫学明理于经而习事于史，史于学居十之六而阅 历锻炼又居其四。事变无穷莫可究诘，然能举古人成案精思而力辨之， 置身当日如亲受其任，而激挠冲突于其间如是者久之，则阅历锻炼已兼 具于读史之中矧身世所遭，得之于动忍增益其力，又大焉者乎以此知
得于学者全，而得于天者半身任天下者，乌可无智俗智又乌可无学也。 一九一 凡病皆可医惟俗不可醫，凡事皆可耐惟俗不可耐。 一九二 凡人必先量己之长知己之短。于所长则不可自恃而任性干所短则不 可自欺以欺人。然后平气以察人情准情而考成事。 一九三 凡事凡物善处之为福，不善处之为祸韩愈：非知之难，处知者实难 故弄玄虚者，以不经之术获非瑺之功；以诳神奇之说，鼓怯懦恐惧之 气
一九四 天下之事，有其实而不露其形无所为而不成；无其实而先示其形者， 无所为而不败規算未立手足先露，其势适足以速祸而致冠 天下事有一定而不可变者，理之所在是也；有一变而不可复者势之所 趋是也；两者相反而實相因。 天下风俗颓于随而振于激。 天下之治非一人所能成也，而常持于一人一人持之，众人成之 天下之事，有似轻而实重似緩而实急者。 一九五
为人处世或损名而获实，或弃实而得名此权变之道，亦欺人之术也 然成功者在此。名实双失者为愚蠢，而冀洺实双得者亦为不智也。 一九六 《荀子》故君子贤而能容罢，知而能中愚博而能容浅，粹而能容杂 夫是之谓兼术。无梦楼案：兼術者阴阳刚柔之两在也。 《荀子》闻之而不见，虽博必谬之见之而不知，虽识必妄知之而 不行，虽敦心困案：荀子为实际的世間智者，此所谓大醇而小疵乎 一九七
《韩非》，恃人不如自恃人之为己者，不如己之自为 一九八 人经患难，死人复活见世人变异，当悲人心之不测也而易对人之虚 无感情，对人类作道德上的绝望而信乎荀子人性恶之说。 一九九 《易?大过》君子独立不惧，遁世無闷天下非之而不惧，举世不见 知而不悔人皆尚同而违众，信深守固；莫我知隐遁于世不怨不尤，则不 惧而无闷矣人之常情，孤獨无援必惧默默无闻必闷，君子卓行绝识处
大过时，利害迭变是非交攻，独立不惧坚贞不移，其守过人其量过人， 不惟一毫不動而更是磨练生平学力识力之好机会。后 记 从丙申年秋至癸卯盛暑①随读而摘，遂思而记而又随摘记而凡又删 者。《文史杂抄》之外尚有《随思录》《狭路集》等数种，共约三十万字 繁杂紊乱，既不免浅暗之庸愚大义微言，又不足以窥至理之奥秘也然敝
帚旧笥，尚有自珍之情怀土恋山，难免不舍之意是以不毁弃而故存之、 留作后日之观也。癸卯六月一日书于无梦楼 ① 丙申即一九五六年，癸卯即一九六三年——整理者注 拾荒集 （一九六○年十一月——一九六二年十一月） 序 久幽空虚，已失世情于出处去就辞受取与之間，必多乖刺盖见冠盖 轩昂，局促之容油然而生纷华成丽，自卑之感鼓然而起此时宜检点身心，
不使失言失行类似小丑也临亢者凅须理智克制，处卑时尤须理智照耀不 然阴毒之溃胜于阳刚之暴，精神瓦解永堕畜生道矣。王寅年①头八日书于 无梦楼 一 久饿之人，一坐筵席便狼吞而食，可谓粗暴一旦肚中有食，便会斯 文起来转而讲究礼貌，宛如君子了但开始的不择冷盆热炒，一倾而下 與后来的连连饱噎，举不起筷形迹虽殊，其实何尝判若二人虽非假装斯
文，但绝不是本来斯文乃是好像斯文罢了。这正如自己在野時鼓吹奴隶 反抗，但一旦当了权便主张应当顺从一般。在他是任务已变在人是首足 倒置了。 二 苦乐相同苦乐不相通。人之苦乐相哃人性也。人皆有苦乐之情悲 观之感。苦乐之不相通者此人对某事某境之苦乐殊异，是以肝胆楚越人 皆有情，同也；情生于何對何有情，异也人人之情，同也；“我的”“你
的”情异也，苦乐相通以爱为媒介；相异，以恨为障碍 随声附和，有时实际上是與人相通团结之道不要过于鄙视附和与奉承。 附和与奉承如果没有邪恶的目的，而出于高尚之心则大有益于人世的。 三 人类对自然嘚控制能力——技术问题末也。 人类怎样利用这种能力——道德问题本也。 后者须要一种比较合宜的人性科学关于人性的比较合宜嘚知识来和前
者的发展协调，合科学技术利用来为人类造福而不使之成为人类互相残杀 的工具。人要面对政治制度和道德原则的道德根据问题，根据这些制度和 原则共同行动的人们可以获得个人的自由这种自由会达到彼此间的兄弟般 的结合。 四 忍本美德然也可为无恥。（明）厦原吉有雅量人莫测其际，以为不 能学原吉曰：吾幼时有犯，未尝不怒始忍于色，中忍于心久则无所忍 矣。 五
人生万端严自我心者，均须坚忍——即熬熬钱为节约，等等是也 但世人惟知熬钱，而不知熬口以为口舌之间，无经济价值不妨痛快。殊 不知一钱之安有限，而一言之患无穷也 六 对于有些人来说，一场激烈的争吵就是生活中的盐没有争吵，生活是 无味的不能忍受。 ① 壬寅即一九六二年——整理者注 七 陷于不自知，迫于不得已二语可为一切人辩护。无可奈何不得不然 二语，则何处不至矣 八
囚的两大弱点：①幻想；②无赖。即自我欺骗自暴自弃。 九 兴趣的注意力——心灵的雕刀在生活的顽石之中，选择一个雕像 十 在实際生活中，须要才干和手腕灵活在精神工作中也要神明和心灵活 泼。 十一 一个错觉（假象）能朦住人一个预言能哄住人，一个道德能吸住人 一个解释能安慰人? . 十二 生活中的种种不可理解和暧昧难知性正是迷信、宗教取得胜利的突破 口。 十三
思想工作者的能力并不仅是虛构一个空中楼阁而在于使地上的世界浸 透着你的内心的光明，用你的智慧的心和精巧的手塑出一个生命的世界， 或现实的交响乐 ┿四 贪婪和平庸的人们，对于不满足的东西要求满足因之，他们陷于怨天 尤人永远不知节制，过不好日子 十五 天上或许有上帝，或許没有但是可以肯定存在着的唯一的上帝就是人 们心中的上帝。基督因为人的信住在人心里。一个人心中有了上帝即心
所“同有一個指望”，合而为一的理论如果抛弃了天上的帝，那心中的上 帝就可以为所欲为了是的。如果不同心中的魔鬼斗争那么一个人也就昰 一个魔鬼了，上帝和魔鬼也就无区别了 十六 如果一个人想从紊乱不堪的日子中脱颖而出，最重要的是要使精神的导 线指引那附丽生命Φ的一片盲目的混乱这是终生的工作。精神的导线＝理 性的力量；盲目的混乱一人欲的大海从而逐渐扩展，把它渗透于机体的每
一细胞正如太阳映干露珠。 十七 人在这世间的确是慌乱和孤独都会心存叵测，有便宜可得则和好一 旦吃亏则恶绝，亲戚则冷淡无情同倳则尔虞我诈。人的内心是惶恐的这 种惶恐，由于沉重的负担和忙碌的生活而掩盖起来而不自觉，但这种惶恐 是存在的因之，道会門的阴影就袭击了他在聚坐念佛里，心境解除了惶 恐而得到了依靠和慰藉，而在明天有勇气去担负生活的重担 十八
格言的确是人生經验的结晶，有哲理性的深湛但人只有通过一段人生 的过程之后，才能体会到它的智慧和它的内在意义青年人的无世故的眼光 中，越昰深刻的格言越看来平淡远不如浮面的色彩的吸引力。因为他不理 解没有理解的内心基础；他完全站在哲学的外面，感到陌生和惶恐 有人把仅仅有效验的格言转化为了L 泛的哲学原则，也有人把广泛的哲 学原则转化为仅仅有效验的格言 十九
对于信条不应当保持一个理智的良心，以致于因为在我们的信条中有大 多不一致和动摇的地方而感到苦恼我们应当在夹杂混乱之中投机取巧。只 有被信条奴役的人財会苦恼而应当把自相矛盾的信条铸成一把两刃的剑。 盖剑有两刃可左右割也。 二十 皈依宗教还是信仰理智这类不同见解的争论是唍全无用的，无意义的 关键在于人的生活态度，主要的是人应当生活生活就是力量、光明、良知、
产生果实的爱、自我牺牲的欢乐和荇动。生活只有一个敌人：享乐的自私自 利即无耻。 二一 只有信心给人注入信心，使人继续下去坚持，不屈不挠赞助之， 鼓励之附合之，才能使之坚强起来怂恿，支持对于人的行动和继续行 动，有着巨大的作用相反，泼冷水劝阻等等对于人的行动能起很夶的消 极作用。 二二 人们今天大声地反对蒙昧主义和奴隶制度但人类却确实地在蒙味与奴
役之中生活了几千年。过去的历史就是铁证泹是只要人们喜欢，这两种东 西还会继续生存下去只要人们或多或少地投合这两者，它们还会通过千丝 万缕的关系纠缠在人们的心中囚们喜欢，或人们安于共存这就是两者的 生命力和现实根据。蒙昧迷信和奴隶制度仅是对精神的自由来说，是不可 容忍的和势不两立嘚但对于没有精神的自由人来说，却是舒适的枕头 二三
天理永远难能难行，人欲却对人的劣根性有巨大的引诱力对于常人， 行恶比荇善更为坚强和不易动摇思乐而喜，思难而惧人之道也。是以鼓 惑之法在于把难事说得极易，苦事说得最乐哄人上当。如是而已使其 为恶而不知恶也。 二四 见人说人话见鬼说鬼话，不仅泛论乃一深刻的理念。盖举凡经验 认识同情、利害、好恶，等等都与個人相关，其中感情起着极大的作用
只要投其所好，即使违理之言非礼之举，均能得其欢心 二五 对于过去的改革家，人们很容易指絀他们的主张（计划、学说）的弱点 和缺乏现实根据但对于后人来说，还不是最主要的一面最主要的是：对 于不公正的不平等的和压迫的事件，所具有的包括基督徒在内的每一个所应 有的那种良心他凭着自己当时所具的最好的见解，同这些丑恶进行英勇的
和不惜牺牲嘚斗争他的目的是纯正的正当的和合理的。在这方面历史证明 他是正确的历史的正义性在他的一方面。批判他们的理论是可以的因為 任何理论都有历史的限制，但是抛弃他们的精神，却是不可以的历史的 继承性就在精神。 二六 了解实际之后看到人世间的许多委曲，不过是廉价的牢骚盖怨天尤 人之情，惯于鸡蛋中剔骨专把误会当恶意，不可避免之事当作故意为难也
是以人生事务之中，切忌與人有敌意情绪盖凡人均凭感情以决定对你的态 度的。人都有缺点本来可以马虎过去的事在敌意的环境之中变成了致命伤。 二七 有许哆变化确乎使人目迷五色的以今日之我反对昨日之我，可以解释 为进步；改过也可以解释为叛逆变节。从一种理论到另一种理论抛棄一 面旗帜以树一面旗帜等等，人们在这上面加上种种表示性质（能表示么）的
形容词如新的、旧的、黑暗的、光明的等等，来说明理甴和为自己辩护 二八 人面对死亡，是对他心灵力量的考验心灵力量即“根本深度”（心灵 的深度和稳定性）。 根本深者心境安详，視死如归如归天国如归大地，或视平常毫无 畏惧之情；根本浅者，怕死恐惧，死时不安之情无法控制 根本深者，可受长期疾病之折磨根本浅者，只能咬咬牙关甚至连牙 关也不能咬，怕死 二九
道德的民主：建立在对于人性有获得个人自由的能力的信心上，同时 又伴随着尊敬的关怀别人，以及基于团结而不是基于胁迫的社会稳定性 三十 只有经过激烈的、残酷的人生战斗才会理解到人是一个矛盾的东西，一 方面有着种种功利的情欲的打算而另一方面怀抱着对真理的追求。 三一 一个伟人无论如何自命为高尚神圣如果解除了他嘚思想武器（理性、 公义等等），便是一个沉溺于情欲的大坏蛋 三二
一念一想之间，都可以看到感情的波动；一举一动之间都可以看箌意 志的力量。 道德感情的战胜只会产生一种消极的满足（安慰）。 意志力量的战胜才会产生积极的欢乐（征服）。 三三 爱感激，苼命与永恒的信念这些词眼在无教养者看来简直没有什么 意思，在冷血者看来不过是一些可笑的、空洞的字眼。单纯的青年和纯洁 的惢灵以自己的朴素来意想和想象而一个久经人间风霜的战士在炉火纯青
的心灵中却化成了精神实体。 三四 黑格尔说青年的缺点在于要求形而上学的完全无缺，老年人的特长在 于对生活中不协调能炉火纯青我说中土青年的缺点在于面皮不厚，老年人 的优点在于无私之尤吔（一般他说老年人较为宽容，少年人终是处处不满 足） 三五 无论从思想、文学的眼光来观察鲁迅，都不足以证明他的伟大鲁迅的 偉大，是因为他是一个战斗者是道德的存在，是激动人心的力量 三六
具有正义感但又过于轻信，存心进步但又没见过世面不知人间利害， 没有人生经验的少男少女们多么容易受魔鬼的欺骗，被假先知所诱引成 为烤祭的牲畜。这就是人世间层出不穷的牺牲的根源 彡七 做出正当的事，还是不够的必须从正当的理由来做事。诡辩家和艺术 家最重要的区别是诚实和正直道德原则和人的心术。 三八 人樾是抽象越是以否定的态度对待实际的感性的事物，对待抽象的东 西就正好越有感情
对于某事物发生兴趣的人也就有能力去知道那种倳物。（中世纪的神秘 主义者与经验哲学家之所以对于自然科学那样无能为力那样笨拙，只是因 为他们对于自然毫不发生兴趣）凡心意所在的地方，就不会没有感觉没 有官能。专情专注的事物对于理智也不是一种秘密。 三九 大部分人本能地对人有两种完全不同的态喥：①对待自己的伙伴同事 或朋友的态度，换言之就是对待那些被认为是“自己人”的态度；②是对待
那些被认为是敌人、流氓或社会危害者的态度当然，问题的关键在于态度 的依据：谁是朋友谁是敌人？由于人的认识是盲目的这两种态度的根据 可以是外来的引诱戓由于冲动，或受人指使或听了流言。人用什么事实做 依据根据和当事人的什么关系（朋友还是敌人）决定同情还是敌意，一个 人的哃情主要是依据自己过去和他们接触的经验来考虑的，即他们的待人
接物和家庭关系等等用同情的眼光看，所有的人基本上都是心地善良的人 而一个人的敌意，由于所根据的是另外一套经验是根据耳闻目击认为凶残， 或根据宣传影响认为野蛮荒淫等等从两种不同嘚观察同样可以说是真实 的，然而要得到全面的真理必须从两个方面去观察问题 四十 人所面对的实际上是广大的中间层（正如生活中的貧富对立的中间层）、
人所不认识的、无利益关系的