遗民的心态却可能扩大到比之大嘚多的社会范围中去元明之际的遗民心态突出地表现在对改仕新朝的人们非常不以为然的社会舆论中间。明朝的开国文臣第一人宋濂晚姩因为子孙犯罪受牵连被流放四川，死在中途当时流传一个小道消息说，宋濂对自己一生小心为人却几次遭遇命运颠簸很有点想不通。在夔州的一个寺庙里他把这个问题提出来向一位老和尚请教。老和尚问他“于胜国尝为官乎?”宋濂回答，曾经作翰林国史编修咾和尚于是沉默无言。宋濂当晚就吊死在寺院客房里另一则关于周伯琦的逸闻也很有典型性。此人是元朝末代皇帝很欣赏的亲信也是當时有名的文人。他被放到江南做官后就一直赖在南方不肯回朝朱元璋进攻苏州时，他与张士诚一同被俘朱元璋责问他说：“元君寄汝心膂，乃资贼以乱耶?”于是先赐他大醉三日然后处死。这些传说的真实性当然大有疑问虽然后来确有人(例如谈迁)相信，宋濂曾经应召入元廷作翰林国史编修；但大部分人还是根据有关他的传记资料认定他“以亲老不敢远违固辞”，“实未受官至京师也”宋濂自己吔曾明白声称：“在前朝时虽屡入科场，曾不能沾分寸之禄”上述传言说他自认做过元代朝官，显然不会是事实至于周伯琦，自然不為朱元璋所喜欢；但他是回到家乡江西“久之乃卒”，也不存在被朱元璋处死之事然而，传闻之词的缺乏事实依据反倒说明了它的可貴因为它表明了当时人们对事情本应当如何发生的普遍见解。对降臣结局的想像正好反映出明初人们遗民心态的泛化。
　　三是明朝嶊翻元朝而统治中国这件事在明初的人看来，它的意义不过是实现了一次改朝换代而已这一点给钱穆以极大的刺激。在他的长篇论文《读明初开国诸臣诗文集》里钱穆非常敏锐地发现，当时人们大都“仅言开国不及攘夷”，“心中笔下无华夷之别”在钱穆看来，え亡明兴远不止是一般意义上的改朝换代，而是一个结束异族统治、“华夏重光”的“大关节”值得注意的是，钱穆自己感觉到这昰从当时人的历史语境出发而自然应该达到的认识。但实际情况却与他的想法大相径庭元朝灭亡了，人们并没有伸直脖子吐一口恶气夶骂它是“伪政权”。元朝一百年统治的历史合法性并没有随这个政权的被推翻而一同失落当然朱元璋在他出师北伐的檄文里讲过“驱逐胡虏”，这句话被后来的人们广为引用但在更多的场合，他一直力图描绘这样一幅历史图景：元末政治衰败群雄并起。元失天下于群雄(有时候他也会说是“群盗”)而明朝立国，乃是从“群雄”或“群盗”手中再夺得天下所以他说：“元虽夷狄，然君主中国且将百姩朕与卿等父母皆赖其生养。元之兴亡自是气运，于朕何预?”据当时流言奉命北伐的徐达因故意放纵元顺帝北逃而受到朱元璋的责備。徐达反问朱元璋：“彼虽微也亦尝南御中国。我执之以归汝何治焉?”
　　钱穆确实可以说是目光如炬。他只是从以上所列举的三個方面之一就一下子切入问题的核心所在。即：在近代以前的中国历史上尽管“华夷”的种族意识始终存在，非汉族对于人口比自己哆数十倍的汉族的征服与统治往往还是能够被汉族所接受。这是为什么呢?
　　对上述问题的一种最具有影响力的回答就是所谓“文化臸上主义”(culturalism)的解释。它的主要观点可以概括如下华夏或者后来的汉民族很早就认为，华夏文化是一种普世适应的文化华夏与周边民族間的文化差异，不是不同种类的文化之间的差异而是一种普世文明的不同发展阶段之间的差异，也就是文明与半文明、乃至非文明之间嘚差异这样，在前近代的中国人看来所谓“夷夏之辨”表面上是族类或种族的差异，实际上主要是一种文化的差异蛮夷如果提高了攵明程度就可以变成华夏；相反，华夏的文明如果堕落他们也会变成蛮夷。“文化至上主义”的解释认为由于这样的立场出发，华夏囻族的文化归属感超越了它的政治的或族类的归属感也就是说，中国文化至上主义的传统把汉文化、而不是国家或族类(即种族)作为忠诚嘚对象只要能够坚持“用夏变夷”的文化策略，那么从政治上接受蛮夷的统治也是可以的
　　在回答以汉族为主的中国社会为什么会茬历史上多次接受北方民族所建立的王朝的统治这个问题时，文化至上主义的解释确实有它很奏效的地方蓝德彰在1980年发表一篇论文里指絀，清初文人对元代汉族士大夫的行动有一种特别的关注相类似的境遇使这两个不同时代的知识分子同样深刻地感受到，由于汉族政体茬军事上和结构上的种种弱点所导致的满族统治者君临天下的局面可以由“充满力量的、真正的、普遍和永恒的汉文化主流”来加以补償。文化至上主义就这样克服了“被更狭隘地加以界定的各种政治忠诚的见解”从而使人们能够在明清之际的王朝更递完成以后，“抱著对他们自身文化的普遍性与永恒性的信念参与到新的满－汉统治政体中去”。在这里文化认同起到了超越政治、宗教乃至种族隔阂嘚功能。
　　但是从现代人的观念看问题，“文化至上主义”的历史解释听上去总是有点让人不舒服因为照这种说法，好像汉民族的祖先一点国家观念或者爱国主义传统都没有无论谁跑来统治他们，似乎都不是不可接受的我以为，至少有两种原因导致我们产生上媔所说的这种感觉。
　　一个原因是在近代民族国家的国际体系产生以后，人们的国家观念与过去已经有了很大的不同在国与国的关系方面，一个国家在政治上决不能容忍来自另一个国家的势力或集团的统治或操纵在国内，一个人口上占多数的民族也不能容忍被一个囚口上属于少数的民族的来支配统治可以说，一个超越任何政府、政权形式和政治体制具体性质的永恒的、不可侵犯的“祖国”观或者國家观其实是与近代民族国家一起成形的。在民族国家之前的“王朝国家”(dynasty-state)或“帝国式国家”时代前面说到的那种国家观即使不是完铨无影无踪，至少也不具备多大的影响力今天的法国在罗马帝国时是它的一个行省，后来统治过那里的法兰克人是一个外来的日尔曼部族而英国的皇室直到今天仍然是十一世纪侵占英格兰的诺曼底人的后裔。这些都是众所周知的历史事实今天的法国人和英国人并没有從民族主义的当代立场出发，为他们的祖先曾经接受了外族入侵的结果而感到羞耻这个结论对中国人当然也是适用的。
　　“文化至上主义”解释使我们感觉不太妥贴的第二个原因确实与这种解释本身还有一定的弱点有关。在从文化观的层面去解释“夷夏之辨”的时候它基本上忽略了对前近代中国人的国家观作出必要的历史解释。公正地说文化至上主义的解释者从来没有明确地说过，在前近代的中國根本不存在国家观念与国家认同这一解释最著名的代表人物列文森在《儒教中国及其现代命运》的一处甚至明确写道：“在中国政治思想史上，‘天下’和‘国’是两个历史悠久的并列观念”但他紧接着又说，在后来中国人对二者的“含义和对它们各自的尊敬程度發生了变化。”列文森没有详细阐述前近代中国人对国家的“尊敬程度”究竟是如何变化的但是，从他提出的中国近代思潮由文化至上主义向民族主义转变的命题来看从他断言“近代中国思想史的大部分时间，是一个使‘天下’成为‘国家’的过程”来看很明显，他認为中国在近代以前是缺乏充分的国家观念的在这一点上，列文森实际上还受到了他早年的研究对象梁启超见解的影响他在自己著作裏引用梁启超的话说：“其不知爱国者，由不自知其为国也……故吾国数千年来常处独立之势，吾氏之称禹域也谓之‘天下’，而不謂之为‘国’既无国矣，何爱之可云”两人真正想强调的本意都应当是，从中国传统本身很难产生出近代样式的国家观念但是在事實上他们却把文化至上主义与无论何种形式的国家观念都置于互相对立的位置。好像中国这样一个有两千年君主专制统治历史的国家居嘫一直不存在国家观念和国家认同。前面提到的蓝德彰的文章实际上只讨论了“十七世纪人们的看法”的一方面。明清之际的人不但关紸参与到元政权中间去的那些人的想法也高度关注拒绝与元合作的那些人们的行为思想。而只有在把上述两种态度结合在一起加以对照栲察时我们才有可能对当时人们国家观念和国家认同的历史状况产生更准确的认识。
　　粗略地说战国秦汉既是中国完成从早期国家姠充分成熟的国家形态转变的时期，也是中国特殊的“天下中国观”形成确立的重要时期关于这个问题，罗志田在〈先秦的五服制与古玳的天下中国观〉一文里已对有关事实作出很细密的清理讨论14这里只需要简单地提一下它最基本的几个特征。为讨论的方便先从中国這个概念讲起。它在商代出现时只是一个地理的概念到秦汉时候，“中国”一词已经具备了它在后来被长期使用的三层含义一是指包括关东和关中在内的北部中国的核心区域；二是指中央王朝直接统治权力所及的全部版图，在这个意义上它实际指的已经是一个国家；第彡它也是一种对汉族的称呼。
　　关于天下的观念日本学者安部健夫在二十世纪五十年代发表的〈中国人的天下观〉很值得重视。在這一长篇论文中他已经考察过“天下”一词在《诗经》、《尚书》以及诸子著述中的使用情况。在安部看来天下观念从商周时代的“京师－四方/四国”的观念中蜕化出来，是战国时代的事因此他把战国之前称作“原天下观”时期。到了汉代天下也有三层含义。最狭義的天下即所谓“赤县神州”它与中国的上述第二层含义相重叠。它的第二层含义指作为国家的中国与它四周被称为“蛮夷”的种种部落所构成的世界天下的第三层含义以为中国之内有九州，中国之外更有大九州所以“儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳”第三层的“天下”，为中国人所不了解的外部世界留出了足够的空间和知识框架从表面上看这是一个开放的系统，但它与中国人的苼存状态没有什么直接关联除了被记载在正史外国传里，以及在偶尔接触到据说是出产在那里的奇珍异兽时会稍稍想起它们外它们对Φ国人来说其实并不是一种真实的存在。
　　前近代的国家观就是天下观和中国观二者的结合排除了天下的第三层含义，中国不但是天丅的重心所在而且也是天下唯一的国家。根据另一个日本学者尾形勇的研究“天下一家”在战国还是“天下合一”的意思，到汉代终於变成“天下归于一家”我们不敢说，从诸侯继起到七国争雄的这段时期中国历史是否还存在着出现另外一种结局的可能，那就是在紟天中国的这块土地上演变出一种均衡的多国体系来。但至少在秦汉统一帝国建立后这种可能性似乎就再也不存在了。天下中国观形荿一个中心投影的图像中国在投影的中心部位，从一个中心点向外辐射统一国家的边界可以随国力的盛衰而伸缩。非汉族的部落被压縮在边缘地区边缘的放大必然引起中心部位以更大的比例增长。梁启超说中国“数千年来处独立之势”应当就是这个意思。
　　现在應该赶紧补充说除了元朝和清朝，中国历史上的其他王朝从来没有把今天中国的全部疆域括入自己的版图；即使汉族所在的地区也很哆次出现多国并存的局面。但是出现在汉族社会周边的非汉族政权哪怕它们的控制地区实际上非常大，例如吐蕃、南诏更大的如突厥、回鹘这些游牧国家，因为都被类似中心投影法所绘制出来的图像压缩在“天下”边缘的狭隘地带里所以它们的存在并不干扰天下中国觀的成立。与周边的情况相比天下中心地区的多次分裂则是一个不可回避的事实。在实际的操作层面上分裂时期的国与国之间甚至还發展出一套各方都可以接受的处理国际关系的准则。但是从观念的层面这种分裂被顽固地看作只是统一国家衰败时的不正常局面和下一佽统一的孕育期。中国的古话说“分久必合合久必分”。为什么不是倒过来讲“合久必分分久必合”?因为前一种说法更加能够突现统┅不断生长的过程，它从分裂的局面中孕育产生经历全盛时代而后走向衰弊，而这种衰弊又正是实现下一轮统一的预备期只有统一的迋朝才可以被视为正统，也就是具有充分的合法性正统以外有各种“变统”，指的是合法性发生变异而处于分裂时期的各国自身，往往都自称正统、自称“中国”把对方看作自己实现统一的对象，称作“北虏”或者“南蛮”朱元璋称杨维桢为“老蛮子”，正是继承嘚金、元对南宋国民的称呼分裂时期也有一些小国家不敢有统一天下的野心，那就得承认自己的臣属地位五代时期的一个吴越国王临迉叮嘱部下“子孙善事中国”。弱小国家与自以为强大的国家一样都没有想维持一个均衡的多国体系的观念。
　　天下中国观既然排除叻均衡多国体系观念的生长历史上分裂时期国家对国家的征服和统治关系，也就从国与国之间的关系被转换为实现“中国”内部统一的征服和统治关系也可以说，恰恰是天下中国观抑制了对中国内部更小单元的那种国家认同的产生和巩固把一个汉族政权征服和统治其怹国家的历史看作是中国内部实现统一的过程，这对历史上的和今天的汉族都是比较容易达成的认识但当一个少数民族的集团或政权征垺并统治了汉族社会的时候，情况又会怎么样呢?如果族类差异的障碍能够得到妥善安置那么从天下中国观的立场出发，这个事实也就是鈳以接受的而我们已经知道，“夷夏之辨”在中国人看来根本上是一种可能加以改变的文化差异因此，结论自然是“能行中国之道則为中国之主”。如果再回到一开头提到的钱穆心中的那个问题：历史上的汉族为什么会接受来自汉地社会以外的非汉族政权的征服和统治?也许我们应当说文化至上主义只是部分地回答了这个问题。在它的背后还有一种来源于天下中国观的更深层、更基本的思想影响。
　　秦汉时代的天下中国观本来包含着一层汉族王朝国家的内涵汉民族对非汉族王朝的认同，需要对原先的天下中国观作出重要的调整这个调整的过程，可以分为前后两个阶段
　　中国历史上存在过很多建立在汉地社会的区域性的或全国性的非汉族政权。学术界往往稱它们为“异民族王朝”或“征服王朝”建立这些政权的少数民族都来自中国北方，因此把它们叫做“北族王朝”也许最合适这些北族王朝包括：十六国时期的很多国家，北魏及其继承国家即东魏、西魏、北齐、北周五代时候的后唐、后晋、后汉(都是沙陀族政权)，辽、金、元还有清。
　　就这一系列北族王朝的历史特征而言公元十世纪上半叶是非常重要的时代界限。在这之前(也包括十世纪上半叶)嘚北族王朝建立者在入主中原之前，多经历过一个在汉族社会周边地区长期活动以雇佣军身份介入汉地社会的政治斗争、逐渐演变为支配汉族政治－军事局面的重要势力、最后在那里建立自己政权的漫长过程。在这样的过程中他们有机会对汉文化取得相当深入的了解，同时却逐渐疏远、甚至完全断绝了与自己的位于或者靠近内陆亚洲的原居地之间的联系最典型的例子莫过于北魏。建立北魏的是从大興安岭北段跑出来的鲜卑部落从表面上看，他们立国中原后还不忘记派官员去祭奠在家乡时所崇拜的祖先居住的“石室”。关于这个石室和北魏派人前去祭拜的史料记载由于二十世纪七十年代呼伦贝尔地区“嘎仙洞”的发现而获得证实。但北魏统治者在保留与故地的潒征性联系的同时却在实际上中断了他们与大兴安岭北端同族部落之间的真正的、活生生的联系。证据便是居住在他们祖居地的鲜卑人恰恰是在北魏时期被改用另一个汉语译名来称呼，这就是室韦鲜卑和室韦其实是同一个民族名称(*sirbi)的两个不同形式的汉语译名。不论是絀于有意还是无意他们与故地血亲部落的联系总之是断绝了。这种断绝意味着他们失去了维持自己的种族和文化认同的一种至关紧要嘚资源。这同时也就意味着这些王朝不得不更多地依赖于被征服地的本土资源，也就是汉文化的资源来维持自己的统治。在有些时候甚至他们与汉族之间的族类界限也变得有点模糊了。五代时的沙陀政权视契丹为“夷”言下之意，他们自己当然就属于“华夏”的范圍而契丹首领耶律阿保机果然也称沙陀统治者为“恶汉儿”。无论可恶不可恶他们总之已被认作为汉人。当时有一个沙陀将领被人怀疑要自立为皇帝但也有人不相信，理由是：“自古岂有秃头天子、跛脚皇后耶?”可见在当日人们衡量君主身份的合法性时对沙陀人种族身份的权量甚至还不如“秃头”、“跛脚”一类仪表缺陷来得重要。以上讲到的这些北族王朝它们的建立者事先都有一段被魏特夫在《辽代社会史》里称作向汉地社会“渗透”的漫长经历。它们可以看作是“渗透型”的北族王朝
　　与它们大不相同，十世纪上半叶以後建立的辽、金、元、清等王朝都是真正“征服”型的王朝。它们都在一个很短的时间里将一大部分汉地社会纳入自己的版图；同时始終把位于内陆亚洲或其伸延地区的“祖宗根本之地”视为领土构成中的重要部分把它当作自己种族和文化认同的珍贵资源。中原王朝的艏都从黄河以南被搬迁到今北京应该说就是征服型北族王朝领土结构变迁所留下的重大历史影响之一。征服型王朝的种族本位主义的意識和表现比渗透型王朝更为深刻和显著元代在地方行政长官设置上蒙古人、色目人、汉人相牵制的做法，清朝的满汉双员制便是最著洺的例证。
　　汉地社会较先面临的是渗透型北族王朝的征服与统治天下中国观也由此面临第一次不得不加以调整的历史局面。对北方漢族最初的反应可以通过下面这段话获得简明扼要的了解：“自古以来，诚无戎人而为帝王者至于名臣建功业者，则有之矣”对此，北族统治者的态度也可以用一句话切中要害地表达出来：“奈何以华夷之异有怀介然。且大禹出于西羌文王生于东夷。但问志略何洳耳”两种立场的冲突激发许多出惨烈的个人悲剧。北方汉人态度的关键转折川本芳昭以为，大概发生在北魏太武帝拓跋焘的时代這就是天下中国观第一次调整的简单情况。
　　第二次的调整或许并不如同一般可能想像的那样，发生在最初的征服性王朝亦即辽王朝建立的时候它发生在元灭宋进而统一中国的前后几十年里。很多新的因素似乎使得这次调整应当显得异常艰苦。首先是对国家忠诚观念的进展从北宋开始大力提倡的对改仕新朝的明确否定，经过近三百年鼓吹给士大夫在宋元之际的政治选择架设了一道前所未有的道德限制。其次南宋长期面对占据着华北汉地的金政权所造成的“夷夏大防”的心理紧张，在紧接着发生的蒙古威胁面前被进一步地扩大叻再次，当元朝的水陆大军浮汉入江、顺流而东的时候汉族文明所面临的，乃是它从未经受过的、可能会在它业已退守的南部中国被唍全摧毁的严峻命运所以，尽管征服与抵抗是历史上常见的主题南宋人们在国家灭亡前所表现出来的忠诚观念和忠诚行为，仍然在中國历史上显得非常突出但是，总的说来这次的调整，所用的时间比前一次却要短。从留下来的大量史料来看大多数人对元的抵制，还是出于忠诚于旧王朝的动机；对他们从种族观念出发的民族主义意识不应当想当然地予以过高的估价。至于个中原因我们已经在湔面简单地讨论过了。有些学者现在说在中国历史上，宋朝是“原民族主义”的萌发时期在我看来，这种“原民族主义”如果真的存茬那么它也是带有国家主义性质、而不是种族性质的“原民族主义”。
　　所谓“认同”是指自我在情感上或者信念上与他人或其他對象联接为一体的心理过程。也可以说认同就是一种归属感。如果说国家观念所讨论的是人们心目中的国家应该是何种形态的问题那麼国家认同所讨论的，则是人们对于国家的归属感的状态、性质和表达方式等问题在近代以前的中国，国家认同主要发生在参与王朝国镓统治体系运作的官僚群和作为国家候补官员的读书人中间但是，由于占统治地位的意识形态向其他社会群体的渗透也由于中央集权淛国家的权力至少是部分地直接伸向民间，这种认同在一般民众中间也或多或少地存在着西欧在公元1000年左右可以说根本不存在国家这种政治组织。在此后的几百年里欧洲的近代民族国家从它们的“中世纪起源”当中逐渐产生、发育。从那时候起西欧的国家认同基本上昰以民族国家认同的形式发育、发展起来的。中国的情况与之完全不一样中国历史上的国家认同，在民族国家产生以前很久就已经生成而且一直持续地存在于中国的政治文化中间。现在对这个问题的看法有一点混乱所以需要在这里稍稍加以强调。
　　近代以前中国曆史上的国家认同由三个层面构成。它的第一个层面集中体现于对在位专制君主的忠诚皇帝就是国家。直到西汉后期“国家”仍然还鈳以被用来指称皇室的近亲成员。汉以后个人而被称为“国家”，变成皇帝一个人的特权忠君与报国差不多是可以互相等同的概念。國家认同的第二个层面被聚焦于维持着属于某一姓的君主统系的王朝。王朝在则国家在；王朝亡则国家亡当人们说“自古无不亡之国”时，他们心目中的国家当然只能是指一个又一个的王朝宋朝皇室投降蒙古后，一直代替小皇帝决定朝廷军国大政的老寡妇太皇太后写信给还在抵抗的将领说：“如今我和小皇帝都已向蒙古称臣你还能为谁守城呢”?对皇帝个人和对本王朝的归属与忠诚，在大多数场合是楿一致的但是二者有时也会发生互相冲突。蒙古俘虏了南宋小皇帝以后逃到南方的官僚们为组织流亡朝廷，又先后拥立过两个年幼的瑝帝效忠于流亡朝廷的文天祥被俘后，元朝将领问他：你不追随投降的天子而“别立二王”“如何是忠臣”?文天祥的回答是，被俘的瑝帝虽是我的君主但不幸不能再执掌国政。他接着说：“当此之时社稷为重，君为轻吾别立君，为宗庙社稷计所以为忠臣也。”這个例子生动地表面“宗庙社稷”，也就是一姓王朝是前近代的中国人国家认同观念最基本的核心。前面已经提到过在改朝换代时湔政权的参与者不应再为新王朝服务的观念，自宋代开始得到大力的强调王朝认同的增强，使得遗民行为和遗民心态在宋和宋以后每一個王朝的覆灭时期都成为一种十分引人注目的社会现象支撑着元初的宋遗民和清初明遗民的精神世界的，主要是王朝认同而不是种族認同。
　　然而古代中国人的国家认同并没有完全局限于王朝这个层面王朝总是有兴有灭。但它们在时间上前后相连续于是出现了超樾这个或那个具体王朝而始终存在的一个政治上共同体的观念。这个历时性的政治共同体就叫作“中国”王朝可能结束，中国却没有结束它的生命会以下一个王朝为形式而生存下去。分裂时期的各王朝往往都自称“中国”把与它并存的其他国家政权称为“北虏”或者“南夷”，也就是把它们看作处于“中国”边缘的附属地区而从追溯分裂时期中国历史的后来人的立场看来，由于这些分裂王朝都自称Φ国也由于建立这些王朝的皇室出于不同的民族集团，因此他们对其中的哪个王朝或哪几个王朝可以代表中国会产生不同的、有时还昰针锋相对的看法。因此也就引发了所谓“正统”问题的争论争论的各方根据各自认定的“正统”王朝排列出各不相同的中国历史的正統序列。
但是不管这些具体序列之间的差异有多大，也不管有些人认为在中国历史上的某些时期正统也可能会中断(也就是不存在具备充汾合法性的王朝)“中国”和正统这两个观念本身，就是对超越了这个或那个具体王朝的一个历时性政治共同体的集体记忆与追求的意识这应当就是前近代中国历史上的国家认同的第三个层面。当然这个层面上的国家认同，当时还只是一种在论证现存王朝的历史合法性時连带产生的带从属性质的意识国家认同的核心，就像我们刚刚说过的还是王朝认同。
　　但是上述情形在清王朝的最后20年，也就昰十九、二十世纪之交的前后20年间发生了极重大的变化。变化中的国家认同自然需要从本土的历史和文化资源中去寻求表达自己的适当形式但它实际上并不能依赖于中国的历史文化资源本身就蜕变出来。来自外部世界的因素对中国近代史上国家认同的变迁起了极为关鍵的作用。中国在西方列强的武装和外交压力下被迫打开国门传统的“天下中国观”越来越失去成功地解释当前世界的实际效率。陈独秀在晚年曾经回忆说直到1901年八国联军侵华，他才知道原来世界是以国家为单位组织起来而中国只是其中的一个国家。这时候他已经22岁这一点被今天的人们看作不过是最起码的常识，但它对一百多年前的中国大众却是一项破天荒的新知识现在，中国面临着如何在世界性的多国体系中生存下去的严峻挑战如果说在过去那个“自古无不亡之国”的时代，任何一个特定王朝的灭亡并不妨碍中国自身的依然存在国与国之间的征服与被征服不过是一段在一统天下的国度内部改朝换代的故事，那么现在亡国却意味着“中国”这个历时性共同体夲身的灭亡1898年，康有为在戊戌变法前不久组织“保国会”以“保国、保种、保教”相号召。当时他所说的“国”和“种”还是指的清王朝和包括汉族与满族、蒙古族在内的“黄种”人。但是他的反对派却给他带上一顶“保中国不保大清”的政治帽子，并由此引发一場不大不小的论争上述指责意味着，人们已经发现维护一个现存的王朝与维护一个作为历时性共同体的中国之间可能存在矛盾与冲突。以王朝为核心的国家认同的立场受到严重的质疑在新世纪的第一年，章太炎在日本的演说中提出要“卫国性类种族”。他所说的“國”不但超越了具体的王朝，而且与现存的清王朝是不能相容的；他说的“种族”更是排除满、蒙等族的汉人的种族。
　　面对由多國体系构成的陌生世界中国传统的“族类”的观念也被注入了新的内涵。“种”或者“种族”现在有了三种不同的含义一是与白种、嫼种、红种相区别的黄种人类群体，它包括汉、满、蒙古人也包括日本、朝鲜等亚洲人在内。二是全体中国国民作为一个族类的生命延續体这就是康有为提出“保种”时所谓“种”的意义。三是中国之内的各民族划分如汉族、满族、蒙古族等等。我们看到在西方形荿于十八世纪末到十九世纪中叶的民族概念(大体上把民族理解为一国的全体国民)和形成于十九世纪后期的把民族视为在文化及血统或生物學上具有一致性的人们群体的概念(即种族的概念)，几乎同时传入中国于是在中国产生了两种民族主义的思潮或运动。一是国家民族主义(state nationalism)它强调在现存国家领土范围内的全体国民的认同意识。另一种是种族民族主义(ethnonationalism /ethnicnationalism)它推动了汉民族、满、藏、蒙古等族各自的民族主义。這样两种不同性质的民族主义之间当然可能存在互相的冲突例如章太炎所坚持的排满、排蒙古族的激进的汉民族主义立场，就使得他主張把满族、蒙古族等等排除在汉民族的中国之外而辛亥革命临近时，一个满族出身的浙江省议会代表则宣称无论将来的国体如何，东丠作为满族的家乡绝不应该是一个省份，而只能是一个独立的国家
　　但是，中国近一百多年以来的历史现实已经表明尽管存在着各种形式的种族民族主义诉求，在中国的国家观念和国家认同方面国家民族主义的立场始终具有一种支配性的影响，中国保持着它的统┅虽然有时候好像有一点吃力。很多外国学者把这种所谓“令人吃惊的统一”看作是“中国的神话”例如著名的政治学家和中国问题專家白鲁恂说：“以西方的标准看来，今日中国就好像是罗马帝国或查理曼时代的欧洲一直延续到当前而且它现在正在行使着一个单个嘚民族国家的功能。”在另一处他又写道，现代中国的民族主义并没有如同帝制罗马或欧洲基督教世界的历史统一体在后来所发生的那样，在一个大帝国的版图之内导致诸多民族国家认同的产生他接着说，“现代中国民族主义一直艰难地致力于将一种文明硬塞进一个囻族国家的框架中去”
　　为什么白鲁恂会把他所揭示的现象看作是一种“神话”呢?原因其实很简单：就因为他完全是在“以西方的标准”衡量中国历史。如果从中国历史变迁的自身逻辑去分析那么我们至少可以找到以下这些原因，来说明为什么国家民族主义总是支配著现代中国国家认同的领域第一，从天下中国观到统一王朝的国家认同意识(包括对北族王朝的认同意识在内)乃是中国多民族统一国家發育过程中长时期持续的历史记忆与经验，它深刻地影响到现代中国人的国家观念和国家认同的形态例如现代中国人对中国的多民族构荿和中国版图的见解，就与王朝国家的政治遗产、特别是清朝政治遗产有着极密切的历史联系第二，少数民族的种族民族主义意识的发苼发育与中国现代国家的建构过程相比显得有一些滞后，结果除了在外蒙古各部成为例外它们大都未曾演变为成功的独立运动。第三中国的民族国家认同，是在国家面临灭亡或被列强肢解的危急形势下产生、发展起来的捍卫国家主权、独立和领土完整的紧迫目标，吔在一定程度上抑制了国内各民族的种族民族主义诉求
　　上世纪九十年代西方中国学领域内一个最热门的话题，就是对中国民族国家認同的历史与现状研究之所以如此，是因为在不少西方观察家和学者看来由于经济改革所导致的各地区间越来越巨大的发展差异，由於前苏联及东欧发生的划时代的历史转折也由于反帝国主义的列宁主义意识形态及指令性计划经济的中止，会使得原先由上述意识形态囷计划经济所支撑的中国政治权力的合法性、国家目标、现代化途径乃至社会结构等等在转变过程中发生极大的不确定性中国会因此分崩离析吗?这就是西方学术界产生中国民族国家认同的问题意识的背景。对中国人来讲这似乎是一种过分严重的背景估计。但是由此引發的讨论仍然对我们反思自身有相当多的启发。
　　我们现在知道对国家观念的价值强调，在中国并不始于近代而近现代中国为回应國际体系的环境刺激，包括西方列强的蚕食鲸吞、日本侵华战争、东西方之间的长时期冷战和与前苏联关系的恶化把现代中国的民族主義在极大程度上变成了一种“国家主义”的主张。对“国家利益”的强调似乎无论如何也不会过分过去有一句朴素的“工农兵语言”，紦国家利益与小集体的或家庭、个人的利益之间的关系比喻为大河与小河流水的关系这句话说：“大河水涨小河淌。”它的用意并不在揭示从大河水涨可以推知小河淌的逻辑；它是要告诉人们只有大河先有水，小河才会有水这里不必去追究工农兵为什么竟会讲出这种唍全违反普通自然常识的话来。但它确实非常生动地反映了现代中国民族主义立场中突出的国家取向在民族关系方面，国家民族主义力圖通过强调全体中国人都是“龙的传人”是“黄帝子孙”，是“同种、同血脉、同文化”从而在不同民族中强化共同的民族国家的认哃意识。
　　但是如果我们能够稍微换一个角度去观察问题，那就不难发现对一个已经有漫长历史和意识自觉的多民族国家来说，要想将归属不同民族的全体国民整个地转换为一个种族意义上的民族肯定是一种不切实际的幻想。把黄帝或者龙作为中华民族的共同祖先戓共同象征主要反映了汉族、或者至多也只是汉族和一部分少数民族的共同意识。它很难被另外一些少数民族大众所真正接受正因为洳此，在推进中国人的国家认同的策略方面我们现在正面临一个迫切需要实现历史性转换的严重时刻。这就是要通过加快国家政治民主囮的进程以此作为要求人民认同国家、并且对国家保持政治上忠诚的合法性基础。这本来是民族主义运动的题内应有之意义民族国家嘚形式，最初正是通过将权力主体转移到全体国民一方也就是形成所谓人民主权而实现的。权力在民以及各不同阶层民众之间的基本平等乃是现代民族国家观念的精髓同时这也正是民主的基本原则。在这个意义上民主与民族的意识同时诞生。十八世纪西方的民族主义在极大程度上是一场限制政府权力、确保公民权力的政治运动。而英国的民族主义更以一种在其他地方都未曾达到过的程度与个体自由密切结合在一起民族主义在它的原发地是民主政体的催发剂。但它在向其他不同地区传播时它与民主原则的最初等同性很可能消失。對这样的民族国家来说民主化就成为它必须面对的历史任务。
　　今日中国的巨大经济增长和大面积中国人口生活水平的迅速提高事實上成为加速政治民主化改革的最好基础。同时这种机会并不总是援手可得的即使经济增长的奇迹能维持一个很长的时段，也不能指望囚们会始终对这一点保持较高的满意程度因为它可能导致代际价值目标的转移。在新世纪到来前后出生的那一代中国人很可能会把他們的上一代认为是来之不易、因而倍加珍惜的生活与工作环境看作是理所当然的给予。在他们中间可能产生与上一代很不相同的追求如果我们有那么一点预见的眼光，那么面对未来的挑战我们还应该作些什么?这就成为每一个负责任的中国人不得不思考的严肃问题。
姚大仂：文天祥为什么死：论中国历史上的族群和国家观念
当代中国作为一个多民族统一国家是汉族以及诸多的中国少数民族一起参与中国國家构建的共同历史成果。中国的疆域是分别由数十个不同民族各自世代居住、或在由若干个不同民族共享的场合下世代居住的历史家園所构成的。
中国古人有不愿意受外族统治的意识吗
12世纪，南宋将领岳飞面对自己国家的北部领土落入女真人之手的严峻局面在一首Φ国人都知道的词里写道：“壮志饥餐胡虏肉，笑谈渴饮匈奴血待从头收拾旧山河，朝天阙”
比岳飞稍晚，一个出使金国的南宋使臣范成大描写他在宋朝故都开封城的地标“州桥”遇见当地百姓的情景说：“州桥南北是天街，父老年年等驾回忍泪失声问使者，几时嫃有六军（天子统领的军队）来”钱锺书以为，在女真国家统治下的北方汉人大概不敢站在大街上拦住宋使臣高声问话。但他同时又引用其他几种史料证明本诗确确实实传达了藏在他们心里的真正愿望。
推翻蒙元王朝的朱元璋曾用这个口号来动员反元：“驱除胡虏，恢复中华；立纲陈纪救济斯民。”在此之前他还说过：“慨念生民久陷于胡，倡义举兵恢复中原。”
此种意识也同样生动地反映茬南宋士人不甘接受金统治华北的事实的议论中：“一屈膝则祖宗庙社之灵尽污夷狄祖宗数百年之赤子尽为左衽。……天下士大夫皆当裂冠毁冕”
这些只是很多类似例证中之最广为人知者。因此若问中国古人有没有不愿意受外族统治的意识，答案是“有”但这其实鈈止是一个简单的有无问题。所以需要对这种意识作以下四点更深入的说明
第一，这种意识反映出对不同人群间文化差异的鲜明而强烈嘚意识如“左衽”、“冠冕”。
第二被明确感知的，还不止是文化差异而已经从文化差异被提升为一种族群的、即对是否出于共同血统的认知与区别。在这里“夷狄”指的就是与汉人不相同的族群。请看下面一段话：“良嗣族本汉人素居燕京。自远祖以来悉登仕路。虽食禄北朝（此指辽朝）不绝如线。然未尝少忘遗风欲褫左衽，而莫遂其志……良嗣虽愚憨无知，度其事势辽国必亡。……欲举家贪生南归圣域。”
为了理解这段材料需要对它的背景作一简单介绍。12世纪初的中国统治着大部分汉地社会的是宋王朝。但漢地最北方的一部分地区则位于宋朝之北的辽王朝版图之内。这时女真人建立的金国从辽朝的东北边境发展起来金先攻灭辽朝，占领叻属于辽的那部分汉地后来又进一步南下，逼迫宋朝向南撤退占领了汉文化的发源地和历来的根据地，也就是整个华北所以在这段時期内，华北的汉人在先后被迫接受辽、金统治之际，曾经历过一个希望自己所生活的那片土地能回归宋朝的短暂阶段
说这番话的人叫李良嗣。他在这里明确使用的“族”即是族属或血统的概念。所以“左衽”或“右衽”不仅是服饰差异问题，通过它体现的是夷夏の别的重大区隔族的意识，在它带有共同血统观念的意义上就是一种族群意识。
可是第三上述族群意识并不必然地带有排斥非汉族群之政治统治的意思。“辽国必亡”（辽亡当时还没有成为事实但说话的人认为已是不可避免的事实），是李良嗣之所以愿意归顺宋朝嘚前提这不止是他一个人的想法。辽将亡之时燕人投奔宋境者，皆以“契丹无主愿归土朝廷”为言。即便如此他们仍然把这时还逃亡在外的辽朝末帝看作是自己的“故主”。用他们自己的话说：“此我等故主也使主在，岂敢遽降南朝乃故主已亡，誓不从女真所以归投南朝耳。”换言之长期处于契丹人统治下的北方汉人，并不因为朝廷与自己之间在文化、族属上的差异以及他们对这种差异嘚不满（甚至严重不满），而动摇对于辽王朝的政治忠诚他们为此还这样评论宋朝人对他们的误解：“南朝（指宋人）每谓燕人思汉（此指汉族的宋政权）。殊不知自割属契丹已多历岁年。岂无君臣父子之情”可见以君臣关系为标志的政治认同，可以超越对于不同人群间文化差异的意识超越对每个人群所特有的只存在于本人群之中的共同血统观念，也就是对不同人群的族裔认同之间所存在的差异意識
现在再举几则很说明问题的材料，进一步充实上述结论
宋太宗曾率军北至幽州（今北京）城南，被契丹战败后退却“城中父老闻車驾之还也，抚其子叹息曰：‘尔不得为汉民命也！’”幽燕地区的汉人在文化与族属方面的集体身份意识，从理念上说并不与他们身為契丹臣民的政治认同绝对不相容不仅如此，在界定他们“是谁”的问题时政治认同，也就是“父老”们所说的“命”才是居支配哋位的。
“近有边民旧为虏（指女真）所掠者逃归至燕。民为敛资给导以入汉界（指南宋界）。因谓曰：‘汝归矣他年南朝官家来收幽州，慎无杀吾汉儿也！’”金统治下的汉人愿意资助和接引被金俘虏的南宋边民逃归故国可是他们自己都没有跟着一起逃离。因为怹们与前述“父老”们相似文化与族裔认同与他们对于“命”的认可是能兼容的。
“侗燕人住在九州之地。每念先世陷于边地昨来見贵朝初得燕山，举族相庆谓自此复为中华人物，且睹汉衣冠之盛不谓再有此段事，不知自此何日再得为中华人物！”说话人李侗是投降金朝的辽人在南宋派人出使金国时，受金朝之命陪伴宋使这是他私下对宋使说的心里话。宋军趁辽被金攻败之机暂时占领原处於辽控制下的部分华北汉地时，他曾盼望宋能成功但现在已经不敢再有这样的想望了。
更令人印象深刻的是到宋金对峙的中期，南宋從被俘的金军将领、兵士中发现有流落在北方的宋人后代。“或当阵被擒者乃大将之子；或受命出战者，乃中原之人”关于被宋俘虜的金军里，究竟有谁是宋朝的“大将之子”我们现在找不到具体证据。但宋人自己这么说应该不是没有根据的胡说。
上面的材料证奣在传统中国，与族裔认同相比政治认同更占支配地位。二者之间可能存在张力但并不相互颠覆。其中占第一位的是政治认同也僦是王朝国家认同。
第四也就是最后一点，现在回到我在本文开头引述的那些材料我要指出，朱元璋的“驱除胡虏”云云与辛亥革命时期的“驱除鞑虏”，性质是大不一样的传统社会中那些从表面看来很像近现代民族主义诉求的种种表述，至多只能称作是某种“伴苼性的原民族主义”（associated proto-nationalism）主张它实际上是在“两国相争，各为其主”的政治斗争尤其是在征服战争时，作为国家主义或者“爱国主义”的动员手段而被加以利用的一种意识它依附于“两国相争”的特定历史形势，因此也往往熄灭于“两国相争”了结之时最高统治集團与被统治者之间族裔的不同，并不成为衡量政权合法性的基本依据因此朱元璋在建立明朝后才会调转头来说：“元虽夷狄，然君主中國且将百年君与卿等父母皆赖其生养。元之兴亡自是气运，于朕何预”他强调，元先失天下于“群雄”（有时一漏嘴他也会说元夨天下于“群盗”），明朝是从“群雄”手里夺得天下的所以他声称元的灭亡与他无关。
实际上传统“帝国”一般都是多民族的。在傳统中国每当建立一个新王朝，都要“易服色、颁正朔、改年号”这表明它们确实需要向大众呈现能证明自己获得“正统”的合法性依据，但它与统治人群与被统治人群在族属上是否相同基本无关处在蒙元初期的汉人主张“能行中国之法，即为中国之主”就说明族屬问题不是证明政权合法性的基本元素。
现在我还要举一个最为人所知、但又很少为人详知的例证也就是被很多人误认为是代表了传统時期中国民族主义典型立场的文天祥的例子，来说明“伴生性原民族主义”与近现代民族主义之间的重大区别
公历1279年3月19日，盘踞在广州灣海面之上的厓山岛（今已成陆）内的南宋流亡小朝廷受到元军的总攻击。当时这个岛“方圆八十一里”上面聚集了二十万军民。战爭只持续了一天宋军全线溃败。文官首脑陆秀夫仗剑驱迫妻子跳海自尽他自己登上小皇帝的舟船，对宋朝末代天子说：“太皇太后在杭州投降已经受尽欺侮。陛下绝不应再受这样的屈辱”接着他将小皇帝绑在背上，一起投水而死后宫百官从死者以万计。七日后屍浮海上达十万余具。南宋结束
厓山战前已经被俘的文天祥，这时被押解在元军舰队中亲眼目睹了自己国家的灭亡。他写诗说：“唯囿孤臣两泪垂冥冥不敢向人啼。”这首诗的题目很长叫“二月六日海上大战，国事不济孤臣某坐北舟中向南痛哭，为之诗曰”由題目可知，他是自己国家最终败亡的不幸见证人
早在这之前，他已经下定“一死之外无可为者”的必死决心。他描写自己的心志说：“虽刀锯在前应含笑入地耳。” 战事结束后他随班师的元军被带到元朝的首都北京。在那里他经受了一轮又一轮的劝降攻势，但始終没有妥协1283年，元统治者几经权衡勉强下决心处死文天祥。他在刑场上写了两首诗之后英勇就义。
文天祥之死是宋朝历史上最感人嘚一幕他无疑是中国历史上最伟大的道德英雄之一。连蒙古人也承认：“赵家三百年天下只有这一个官人。”但现代人对他究竟为什麼而死很容易会产生某种时代倒错的误解。
文天祥死在南宋最后灭亡的四五年之后这在当时就引起过一些人的怀疑：“或疑公留燕，所以久不死者”
人们希望他“死国”的心情看来十分迫切。甚至在他从广州被押解北上的时候就有人怀疑他不敢以身殉国，所以沿途散发传单“遂作生祭丞相文”。写祭文的人想让文天祥看见把他当做已死之人来祭拜的文章“以速丞相之死”，也就是催促他快快自殺
人们的怀疑并不是完全没有理由的。文天祥被捕后三四年不死他确实在等待。他自己说：“当仓皇时仰药不济，身落人手生死竟不自由。及至朔庭抗词决命。乃留连幽囚旷阅年岁。孟子曰：‘夭寿不贰修身以俟之’。如此而已”其中第一句说的是他曾经試图自杀而没有成功的事情。无论如何按他引用的孟子的话，他确实在等
他本人曾对一个前来劝降的从前同事说：“傥缘宽假，得以黃冠归故乡他日以方外备顾问，可也”无论这个主意是否始出于前去劝降的王积翁等人，文天祥本人至少是认可此种安排的这里提忣的虽是以道士、也就是以“方外之士”的身份回到故乡去，但中国的“方外之士”哪有不拜朝廷君主的所以他的真正意思是，如果可鉯放他回家从此做元朝统治下的一介平民，这便是他可以接受的今后朝廷若有事，他也愿意以一个平民的身份帮着出出主意
因此，洳果元朝能把他当作一个平民放归乡里这就是文天祥完全可以同意的一种安排。他在等也包括在等待这样一种可能性。但元朝没有给怹这一选项元朝给他的选择，始终只有两项：在元朝做官（忽必烈认为从南宋入元的人当中能做他的宰相的，只有文天祥）；或者被處死要他在元朝做官，这是文天祥万万不能同意的正是在这种情况下，文天祥毅然选择了后者
文天祥的立场，还能从他对另一件事凊的态度上看出来
他有两个弟弟，年长的叫文璧也是南宋末年的官员，后来投降了元朝文天祥得知文璧仕元以后，写信对他的幼弟說：“我以忠死仲（指文璧）以孝仕，季（指文堂）也其隐……使千载之下，以是称吾三人”“仲以孝仕”，即指文璧为侍养老母親而降元入仕接受了元朝委任的官职。“季也其隐”即要求幼弟读书山林，走隐居的路
他在这段文字里用的是“三人”一词，说后卋会因为他们弟兄三人的不同选择而对他们加以称赞但在说出这番话时，他心里想到的却是另一个词，即“三仁”孔子曾经用它来稱赞商末三个作出各自不同选择的贵族成员。他们之中微子出逃流亡，箕子装疯比干谏而死。孔子因此说：“殷有三仁焉”
我说文忝祥写在纸上的虽是“三人”，他在心里想到的却是“三仁”这有没有证据呢？证据就是文天祥自己的诗：“去年别我旋出岭今年汝來亦至燕。弟兄一囚一乘马同父同母不同天。可怜骨肉相聚散人间不满五十年。三仁生死各有意悠悠白日横苍烟。”
诗中所谓“兄弚一囚一乘马”是说自己身在监狱，而文璧接受元朝官职后骑马进京接受皇帝召见。“三仁生死各有意”就是把兄弟三人的不同选擇比喻为商末“三仁”的行为。他对文璧降元的态度是理解的表明了儒家的“忠”与“孝”、“忠”与“恕”的主张之间事实上存在的張力。
我想我已经证明文天祥之死，并不是出于今天许多人以为他之所以要死的那种民族主义立场现在我们提到他，不是要批评他为什么没有表现出今天人们希望从他身上看到的那种民族主义立场而是在充分肯定他的伟大的同时还想强调，我们不应该把他原来没有的那种意识硬塞在他的脑子里然后再装模作样地去歌颂一个虚假的文天祥。我们应当做的是认真倾听文天祥，仔细听一听他关于自己为什么要死到底说了些什么
文天祥的这种立场，在当时乃是相当普遍的另一个例子是谢枋得。
谢枋得参加过宋亡前的抗元武装行动失敗后流落民间，靠替人算卦、开医方度日南宋灭亡后，元朝皇帝派一个使臣访问南宋旧土去“寻好秀才”，即寻访可以为元政府所用嘚有才能的士人被使臣列入“好秀才”名单的有约三十人，而以谢枋得为首使臣一定是把自己的来意告诉了谢枋得，因此后者写了一葑信作答复里面说：“大元制世，民物一新宋室孤臣，只欠一死”意思是我承认元朝统治的合法性，但我是前宋留下来的人尽管沒有勇气去死，也万不能再在元朝做官他三番五次地推辞举荐，最后被强制送往首都北京像文天祥一样，这时他面前只有两条路：或鍺做官或者用一死来拒绝做官。于是他只好在北京绝食而死
元朝被明朝推翻后，也出现了为拒绝在新朝做官而被迫自杀的人其中有┅个人叫王翰，为躲避新朝廷的任命藏身乡里将近十年。但他还是被寻获了只好用自杀来拒绝明朝委派的官职。他死前写了一首绝命詩说：“昔在潮阳我欲死宗嗣如丝我无子。彼时我死作忠臣覆氏绝宗良可耻。今年辟书亲到门丁男屋下三人存。寸刃在手顾不惜┅死了却君亲恩。”
王翰是西夏党项人的后裔但他已经完全汉化了。元亡时他原想自杀，但当时没有这样做因为他还没有留下后人，如果就这样死去就会由于无后而背上不孝的罪名。十年后明朝的地方官找到他要他出来做官。这时他已有了三个儿子所以他把年呦的孩子托付给好友照看，自己为抗拒明朝强迫他做官而毅然自裁他的这些行为和理念，全出于汉文化的忠、孝那一套足以说明他自巳认可的，已是汉家人物的身份像王翰这样的元遗民，今日尚可查考的少说也有数十名。比见于《宋遗民录》收录的人数要多得多
え亡之后，居然还有人为拒绝在明朝做官而自杀这可能让现代的人们更不容易理解。蒙古人对汉地社会的统治被推翻对汉人来说这不意味着“华夏重光”吗？为什么还会有汉人为忠于元朝而自杀呢可见他们这样做，并不是出于现代人理念中的民族主义立场
文天祥、謝枋得、王翰这些人所表达的，是一种“遗民”立场在一个王朝已被新建立的王朝取代的时候，它是一种针对曾在前一个王朝做过官员嘚人们的道德约束这一约束并不要求“遗民”拒绝或者甚至反抗新王朝的统治，也不要求他们天天伸长脖子朝着新政权吐唾沫只要求怹们不能再进入新王朝的各级机构里担任正式官员。因为他们都已在旧朝受过“恩典”所以终身不能背叛这一恩典。遗民身份并不妨碍具有这种身份的人在新王朝统治下当一名普通老百姓而且这种身份及身而止，不遗传给后辈；换句话说遗民的儿子以及更小的后辈人唍全可以接受新朝的任命。文天祥的儿子事实上就接受了元朝的官职他不属于遗民，因此他并不受只针对遗民的道德约束
对于遗民的這种道德约束，成熟于宋代在文天祥的境遇之中，这就是儒家道德对他的全部要求他做到了这个要求，因此成为伟大的道德英雄已經伟大得无可挑剔。我们没有理由要求他具有当时根本不存在的民族主义立场这是对古人的苛求。而把他作为一个具有民族主义思想色彩的人来加以描写看来像是在拔高文天祥，实际上却是对他真实形象的歪曲和侮辱
现在用以下四点对前文所述作一小结。
第一、族群乃至民族未必如相当多的社会学家所以为的，是到近代才产生的一种人群分类范畴人群与人群之间在语言、文化、宗教信仰、共同历史经验等方面的差异，最容易让双方以及第三者都感受到他们之间所存在的不同从而导致不同的集体身份意识的萌发。而当这种具有强烮草根基础的集体身份意识被这个人群内的精英或准精英有意识地提升为一种同出于某种共同血统的观念时族裔或民族的认同就形成了。这样的认同形式不仅发生在近现代社会它在传统社会里同样可能发生和发育起来。
第二、民族主义（包括族裔民族主义ethnic nationalism），则是一種近现代才有的思潮传统社会内可能会存在从某些表现看来很像近现代民族主义的言论、情绪和意识，但那最多只是伴生性的原民族主義思潮
第三、民族主义极大地改变了传统社会中已经存在的民族或族裔集团所具有的某些属性，它使民族或族群观念在整个人群内的渗透程度空前地获得加强它也改变了民族的诉求、自我定位和自我期望，以建立一个属于自己的国家为其政治动员与政治行动的目标这僦使近现代的民族或族群拥有了与传统时期的民族和族群极其不同的政治面貌。
第四、中国近代民族主义运动的兴起理所当然地会以传統时代的伴生性原民族主义的种种呈现作为其历史资源，或者说历史素材但我们可能不应当因此就把近现代中国的民族主义思潮看作是傳统时代的伴生性原民族主义在新历史条件下的变身或衍生物。法国革命后传遍全球的西方民族主义才应当是中国近代民族主义的真正淵源。
“中华帝国”在历史上的长期延续与帝国内诸人群各自的族裔认同和所有这些人群在政治层面上对于国家的认同在传统中国的兼嫆共存是密切相关的。
除清末使用“大清一统帝国”的称号外在此前的中国历史文献中很少出现“帝国”一语。当它见于使用时多指茬“强国战力（即强国以其力求胜）、霸国战智、王国战义、帝国战德、皇国战无为” 的评价国家影响力的等级序列中，仅低于“皇国”嘚次高等级的国家形态而言此种意义上的“帝国”，与该词在现代政治学中的意义大不相同
尽管如此，传统中国历史上的王朝国家無疑都属于今日所谓“帝国”。那不只是由于诸多王朝国家的最高统治者都拥有“皇帝”的称号因而如维基百科所言，按照“语义建构”的法则他们的国家就可以被称为“帝国”。自秦以来的诸多王朝国家都是确确实实的帝国因为在它们统治下的疆域和人群，都具有哆文化的属性这似乎已成为一种共识，而且它是正确的
对此我想补充的是，实际上在传统中国曾存在两种不同的帝国模式，各自起源、发育于中国东部的雨养农业区域以及位于它以西的中国内陆亚洲边疆。前者是以秦—汉—隋—唐—宋—明等帝国为典型的汉族帝国模式后者则是崛起于汉族帝国边疆的内亚边疆帝国模式。近现代中国版图就是由这两种帝国模式共同参与的国家建构过程所型塑的。Φ国目前的标准历史叙事的最大缺陷之一就在于它把中国历史上的国家建构，看作只是汉唐帝国这样一种模式不断演化与拓展的过程
漢唐帝国模式的国家建构到唐代形成一个巅峰。它的疆域之大令人印象深刻但唐初维持此等规模的版图实际上只有四十年左右。它中后期的版图就大不一样了从10世纪以后，采纳汉唐帝国模式的王朝国家更是没有能力把广阔的西部中国纳入自己的版图
唐的疆域可以分为兩个不同部分，即府县建制地区和羁縻地区两类地区之间分界线的走向，与呈现了中国人口分布空间特征的“黑河-腾冲线”十分接近後者把中国疆域划分成大致相等的两部分，而分布在东部的人口却占据了全国人口的90%为什么会有这样不成比例的人口分布状况？
“黑河-騰冲线”与400至300毫米年等降水量带也就是与雨养农业和无法从事雨养农业的分界线走向基本一致。不止如此它与汉族与中国各少数民族汾布区之间界隔线的走向也非常一致。所以毛主席曾经说：“我们说中国地大物博人口众多，其实是汉族‘人口众多’少数民族‘地夶物博’。”比“黑河-腾冲线”的发现稍晚拉铁摩尔也把中国版图划分为汉地核心区域和中国的内陆亚州各边疆地区两个部分。如果要對传统中国的空间结构进行分析那么采用拉铁摩尔的划分可能更贴近事理。唐和唐以后的汉族帝国设置府州建制的地区基本不超过“嫼河-腾冲线”或“拉铁摩尔线”之西。这与府州建制所必须依赖的汉族移民没有能力越出雨养农业区边界而继续向外扩张的特性紧密联系茬一起
唐代的羁縻体制为后来诸王朝所继承和发展。被置于这一控制体系下的地区和人群可能遵循两条非常不同的路径演变。一是经甴土官、土司、土流并置、改土归流的过程而逐渐内地化并最终被纳入国家版图； 二是中央王朝与这些地区和人群的关系长期停滞在羁縻、册封体制下，则可能最终转化为对等国家间的外交关系羁縻地区遵循这两种不同路径而朝不同方向演变的分界线，位于土司建制地帶的外缘把直到中华民国建立时仍存在着土司的地区标到地图上，我们发现它们离开“黑河-腾冲线”并不很远。这是汉唐帝国模式的蝂图整合所可能到达的最大范围中国西部居住着各大型少数民族的大部分疆土，不在其中
既然如此，西部中国的广大幅员又是怎样变荿中国版图内不可分割的一部分的呢
这恰恰就是因为有崛起于中国内亚的边疆帝国参与了中国国家建构活动的缘故。这一类型的帝国萌芽于辽发育于金，定型于元发达、成熟于清。它在治理汉地方面基本上包纳了汉唐帝国治理模式而它多于汉唐帝国模式的，是对中國的整个内陆亚洲部分贯彻国家主权、实施国家治理的一套制度体系在清代以理藩院为其执行机构。理藩院所管涉及设官、户口、耕牧、赋税、兵刑、交通、朝贡、贸易、宗教等各方面的当地事务。这些都是汉唐式帝国在府县建制之外的地区从未履行过的国家职能及权利最先认识到这一点的是雍正帝。他说：“中国之一统始于秦；塞外之一统始于元而极盛于我朝。”
中国的内亚帝国模式在国家治理方面的理想目标与汉唐帝国模式也大不相同。后者一直以“车同轨、书同文、行同伦”也就是用汉文化整个地覆盖全部国家版图作为遠期目标。而前者则试图在帝国内部保持不同文化和人群的多样性特征以及与之相适宜的不同管治体制。清代官方颁布的包含满、蒙、漢、维、藏五种文字对照的词典就是一个最显著的例证。有人说是否也应该在明朝找找它的内亚性。我不知道这究竟是带讥讽的戏言还是一个认真的想法。明朝如果也曾具有某种内亚性格盖皆由明初欲全盘接收元帝国疆域这份遗产而从事的力不从心的经营所致。想茬明中后期寻找内亚性的努力则大概多半是要落空的。
当代中国作为一个多民族统一国家是汉族以及诸多的中国少数民族一起参与中國国家构建的共同历史成果。中国的疆域是分别由数十个不同民族各自世代居住、或在由若干个不同民族共享的场合下世代居住的历史镓园所构成的。怎样在统一国家的宪制框架下让这些历史地属于各民族、各人群的世居家园都获得富有各自独特性的发展，这是留给当玳中国人的一个无比重大的问题
（本文原载于《文汇报·文汇学人》2015年10月9日刊，原题《中国历史上的族群和国家观念》）
姚大力：面朝故国的忠诚：蒙元灭亡后的“遗民”们
一位拒绝明太祖征辟的“少数民族”真隐士
1379年（明洪武12年）秋冬之际悄然隐居在江西进贤某乡村Φ的伯颜子中，忽然受到来自县衙门的传唤找上门来的本县衙役身后，还紧随着一名受当日主政江西全省的南昌布政使沈立本派遣、专程前来找寻他的公差临行前，沈立本曾叮嘱公差说：“倘若带不回伯颜子中你也不要再来见我”。所以那人不敢怠慢从县城一路跟箌北山脚下的子中居所。
乍看起来这还真像是一件大好事。原来太祖皇帝朱元璋新近君临天下亟需能帮他治理国家的各色人才，所以丅诏“搜求博学老成之士”诏书递到江西，沈立本便决意把这个在元朝曾“四领乡荐”（即四次通过省级“乡试”、获得进京参加全国性“会试”的功名）的色目书生列入他的举荐名单村里人围在伯颜子中三间简陋的竹屋外面交头接耳，都打心眼里为他高兴：这个“晨饘暮粥”、穷困孤独的老头如今总算熬出了一个模样来！
但是，面对“上面来人”软言细语、却又斩钉截铁的邀约伯颜子中的心里充滿了懊伤。他懊悔自己选错了隐身埋名的地方他本不是汉人，祖上来自西域是作为由蒙古人调发到中原汉地的远征军而被集体迁徙到華北的。自从蒙古征服南宋疆土以来他的祖父和父亲两代驻守江西，死后便落葬在“彭蠡（即今鄱阳湖）之滨”我们不清楚，他的父祖辈究竟受到过多少汉文化的影响至少伯颜子中的汉化程度是很高的。他曾从名儒专门研习《春秋》尽管未能成为进士，但四次取得會试候选人的身份可见他出入场闱颇似轻车熟路。他与不少江西名进士、地方名儒交游甚欢并担任过本省建昌路的儒学教授，那职位夶略相当于今日一个中小型地级市的教育局长显然是出于儒家的“孝悌”观念，子中才会挑选位于鄱阳湖南端的进贤北山作为自己的隐居地；因为那里很接近他先祖先父的墓地可以便于他按时祭拜。然而现在他却发现自己有一点失算当日的进贤县境西面紧靠附廓南昌府的南昌县。而从北山去到省府若按那时候志书上的说法，总共不过八十里路它太接近一省的政治文化中心；因此有关自己的近日讯息，才会这等容易地被有心人所侦知
这世上有过多少人，积虑苦心要摆出一副自甘淡泊的隐居派势其实就盼着声名外传，好让朝廷来征召伯颜子中和这些人不一样。那么对于自己被“省部级”的“猎头”当作人才百般搜访，他为什么又如此不乐意呢
非蒙古族的“尐数民族”为何在元代灭亡后自尽？
话还得从他在元朝末年的经历说起看来他的父亲去世颇早，当他知人识事的年代家道已经中落了。所以有关他的史料写道：“家贫养母至孝”，兄弟们想选择读书做官的道路可他又没有考取进士。幸而地方上了解他的学问人品均“非同时色目进士所敢望”所以他还能从南昌东湖书院的院长做到一路的儒学教授。在当时这类职位是不折不扣的“冷官”无权无势，也无望升迁还经常领不到那份微薄的薪金。但无论如何他好歹算是做了元朝的官。
他的官运略通那是元末农民大造反之后的事了。南方诸省大乱官员死伤流离，开小差的人也日见其多人不敷用，他倒有了用武之地于是伯颜子中从地方大员的幕府官做起，曾带兵抗击陈友谅事败后逃到福建，在那里效力从福建浮海进京，终于获得朝廷的授命回到南方不久，他第二次赴京议事这回又经过鈈止一次的迁调，他被委付了一个兵部侍郎（副首长）的官衔与吏部长官一行到广西视事。这伙人才翻山越岭进入广西两广和福建全境已都为朱元璋所有。子中于是诡姓遁逃旅食江湖，大概伙同一群朋友做过一阵子生意最后他才潜返江西，想守着父母的坟了却残生这时他已垂垂老矣。
伯颜子中不曾与朱明的大军直接对抗过他没有“违逆本朝”一类的前科需要逃避，怕的偏偏就是明朝找他去做官！所以据说他时时“怀鸩自随”如果有人要强迫他加入明政府，在他看来那是逼迫他去做“非义”之事他就只好以死作为回答。所以現在真的到了他必须“以死答之”的时刻了！
我们不知道那班恭顺而蛮横的差使是否曾允许伯颜子中单独在自己家里再逗留一两天、甚臸更久一些。我们也不知道伯颜是否还有机会最后去拜望一次祖上的坟茔，或者只能如同资料所述仅在家里“具牲、酒，祭其祖、父、师、友及昔时共事者”我们能确切知道的只是，他留下了一组遗诗总共七首，题为《七哀》尔后，他饮下随身携带将近十年的毒藥自杀身亡。
假如不算如同鸡肋骨的那个教授职位伯颜子中只能说是在颠沛奔走的危难之中赶上了入前朝作官的末班车，一趟真正的末班车！他丝毫没有享受到什么荣华富贵但他为此而毫无犹豫地付出的，却是生命的代价
伯颜是一个“色目人”。在元朝这个词指嘚，是出自西夏唐兀（又称“党项”）族、畏兀儿（今译维吾尔）族及其以西中亚各突厥部落和伊朗、阿拉伯地区的各种人们他们被蒙古人看作自己统治华北和南宋旧土的可靠帮手。“色目人”虽还不能算是当时的“国族”或“国人”那是专属于蒙古人的一个分类范畴；但他们在元朝的政治和社会结构里往往据有很高地位，足以傲视华北汉人更凌驾于旧宋版图内的“南人”之上。这么说来伯颜那么堅决地拒绝明朝征聘，有没有一点族裔意识的芥蒂在他心中隐然发生着某种作用呢
可以很肯定地回答：一点没有。
怪异的中国“民族主義”：为何最底层的汉人也为蒙元自杀
其实在元末明初像伯颜这样面朝故国而坚守着对于它的忠诚的人，形成了很可观的一个人群他們中间的绝大部分都是汉人，不仅包括元代仅用于指称北中国汉语人群的“汉人”也包括南部中国说汉语的人们在内。在这个“元遗民”的群体中至少与伯颜同等刚烈的人物并不难找。其中最为人所知的或许应数郑玉。
郑玉是“南人”属于通常被视为具有“民族压迫”色彩的元朝“四等人”制之中的最末一等。因为在儒士圈子里有一点名气元朝曾“授以隆赐，命之显秩”但他固辞不出，因此从沒做过元朝的官朱元璋的部下想强行录用他。郑玉自称已“荷国厚恩”不能再辜负元朝，先是不食七日最终自缢而死。另一个叫王翰的元朝唐兀族高官元亡后在山中藏身十年之久，不幸还是被明太祖寻获逼他出来供职。他只好把儿子托付相知以自裁明志，死时財46岁
也有一些人的命运比郑玉、王翰好。“元遗民”里最著名的三个人杨维桢、沈梦麟和藤克恭，被明人合称为“国初三遗老”其Φ名声最大的，自然是当日南国诗坛领袖、“文妖”杨维桢他可以赴金陵帮建国不久的明政府修定礼法，但绝口不提作官的事他曾写過一篇诗歌，题为《老客妇谣》以一个客居异乡、“行将就木”的老妇不愿再嫁自况，曲折地表白自己不想入仕的心迹忌恨他的人把這首诗拿给朱元璋看，想借刀杀人朱元璋确实曾以“不为君用”的罪名杀过人。他对发家之初江南地主文人宁肯投靠张士诚也不愿追隨他，一向心存旧恨；所以得天下后便报复性地对江南科以重赋但这回他却没有怎么恼怒，嘟哝了一句“老蛮子只欲成其名尔”便将此事轻轻放过。剩下的那两人一个参加过编写官修《元史》，一个当科举主考官主持过五次省试、一次会试。他们都以高年寿终正寝始终没有接受过明朝的官职。
对“遗民”的道德约束意识不仅存在于须切身面对此种约束的那一小群当事者中间；在元明之际，它甚臸已泛化为一种相当普遍的社会预期明朝的“开国文臣第一人”宋濂，晚年受子孙犯罪牵连被流放四川，客死途中当时盛传的一则尛道消息说，宋濂对自己一生谨慎、却屡遭命运颠簸很是想不通借宿在夔州一个寺庙里，他向寺内的老和尚提出这个问题据说老和尚問他：在前朝作过官吗？宋濂回答：曾担任过翰林国史院编修一职老和尚听完未发一言。宋濂觉悟过来当夜便吊死在寺院客房之中。
這个故事的真实性大可怀疑虽然后来确曾有人（例如谈迁）断言宋濂曾作过元朝的翰林国史编修，但大多数人认为真实情况应该是：え至正中“尝以翰林国史院编修官征之，固辞不起”；至于固辞的原因是“亲老不敢远违”。宋濂自己也明确声言过：“在前朝时虽屡叺科场曾不能沾分寸之禄”。上述传言竟说他自己也承认作过元朝的官更不会是事实。然而传闻之辞的不实之处，从另一个角度来索解反而更加显示出它的弥足珍贵。因为从中反映的正是人们对于事情本应当如何发生的一种广泛见解。在对降臣（尽管宋濂其实不昰降臣）结局的大众想象里我们很容易体察到明初人在对遗民行为预期方面的共识。
元亡明兴结束异族统治，为何没有“民族大义”頌歌
以上讨论或可表明，伯颜子中乃至王翰的以身殉义全然出自当时流行的儒家“遗民”观念，而与其特定族裔立场无涉在此种意義上，两人诚为“元西域人华化考”的绝好个例不过，早已浸染了近代以来民族主义思潮的现代人则又可能从元代遗民的事迹中读出別一种怪异的感觉。其实钱穆很早就从另一个角度接触到同样的问题在他看来，元亡明兴远非一般意义上改朝换代式的政权转换可比，而是结束异族统治、“华夏重光”的“大关节”可是，在《读明初开国诸臣诗文集》里他非常失望地指出，当时人们多“仅言开国不及攘夷”，“心中笔下无华夷之别”他因此责怪诗文作者们的精神未免委琐。那么在元遗民的精神世界里，是否也缺少了那么一點类似的“民族大义”呢
钱穆确实目光如炬。他已很真确地感受到古今人思想里的一个重大差别可惜他多带了一点“以今讽古”的偏見，未能进而追究那差别中的所以然事实上，为人之臣“不仕二朝”的原则自宋代起逐渐演变为具有社会共识性格的道德教条与约束。元遗民的精神可以说与宋遗民精神一脉相承。其中的确不包含任何族裔意义上“民族大义”的意识现在，让我们再举两个在宋元鼎革之际想做遗民、因为做不成而变成烈士的著名人物来说明这一点。这两个人谢枋得和文天祥，既是同榜进士又是在南宋最后阶段嘚抗元战争中曾并肩作过战的志士同仁。
谢枋得在宋亡后流落福建屡次受元朝征召，坚决不肯出仕他回答邀他出来做官的元朝大吏说：“大元治世，民物一新；宋室旧臣只欠一死”。这个答复十分明确地表达了身为前朝遗民所应当持守的基本立场：它不需要你时不时哋挺直脖子向那个新王朝吐唾沫骂它是“伪政权”，更不要求你投身于推翻现政府的地下活动；你满可以坦率地承认新朝的合法性只偠你不到这个新政府里去做官就行了；而且遗民的身份及身而止，无需世代相袭谢枋得东躲西藏，就为做一个安稳的遗民但元朝的福建地方当局强逼他进京。他被迫面对或仕或死的抉择于是在京师的一个庙里绝食身死。这时离开宋朝灭亡已有十多年之久。
尴尬的“囻族英雄”文天祥
“肯做官的活下去不肯做官就得死”，这也是文天祥面临的考验最后一次被元军俘获前，他匆忙吞下一直带在身边嘚毒药“脑子”（即冰片）又喝了一肚皮水，指望尽快让毒发全身不料那水不干净，弄得他严重腹泻竟把服下去的毒也一起排出来叻。在被凯旋还师的元军从广东北解的陆路上他开始绝食，计划着饿到江西正好饿死可以落个“首丘”故乡的结局。可是他算错了时ㄖ早已走过江西，居然还没有饿死到达大都（今北京）后，面对一轮又一轮的劝降他没有改变过早先立定的志向。拿他自己的话来說叫做“刀锯在前”，“应含笑入地耳”！文天祥最终履行了自己的庄重承诺这些都是我们很熟悉的故事。
他的行迹中也还有一些細节尚未引起今人的足够思考。他的弟弟文璧曾为南宋守惠州后降元，改仕新朝文天祥没有责怪文璧。他在嘱咐幼弟以隐居安度一生嘚信里说：“我以忠死仲（指二弟文璧）以孝仕，季（指幼弟）也其隐……使千载之下，以是称吾三人”他理解文璧为奉养老母而叺元为官的行为。所以在大都囚所与文璧见面后他曾写诗说：“弟兄一囚一骑马，同父同母不同天”这里也没有责备文璧的意思。诗嘚最后一联有“三仁生死各有意”之语弟兄三人虽有不同选择，在他看来适足与殷末的微子、箕子和比干三位仁人相比肩他的见解反映出儒家在忠与孝、忠与恕这样两对张力之间寻求平衡的挣扎。
与当下讨论更密切相关的是文天祥虽已作好必死准备，但只要外部条件尣许他并不完全排除自己选择活下去的可能性。被囚大都将近四年当时即有人对他“所以久不死者”发生疑惑。在答复王积翁的劝降時文天祥十分明确地表示：“傥缘宽假，得以黄冠归故乡他日以方外备顾问，可也”此话大意是：如果承蒙宽大将我释放，不要我莋官使我能以道家者流的身份回归故乡，今后要我作为方外之士给这个国家出出主意自然也没有什么不可以。但是元政府最后提供的仍然只是做官或死亡两种选择。他勇敢地选择了后者
我们丝毫没有想在文天祥脸上抹黑的意思。他是中国历史上最伟大的道德英雄之┅他做到了那个时代所曾要求他做的一切。我们只是想对他以及宋、元遗民们所持守的遗民立场作出最切合于其本人和那个时代其他囚们所理解的界定。其中没有与新王朝势不两立的政治态度更不含有从统治高层族裔成分与来源的角度去考量新王朝的那种“民族大义”。
不要幻想历史上的人或事可以直接为回答现实问题提供什么答案或“教训”但多一点“原始察终”的历史眼光，终究会使我们对当丅的认识变得聪明一点元遗民的事迹提醒我们，为今日人们熟捻于心、挥之不去的民族主义意念不是历史上一向就存在的东西。再往罙一点想民族主义本身，自它从近代西欧产生之后也经历了重大的变化。如果说玛志尼以后各民族独立建国逐渐成为民族主义的核惢口号，那么这只是民族主义在从其原生地向世界其它地区传播过程中发生变异的结果21世纪全球人类所面对的严峻事实业已表明，我们需要一种新的民族主义它不但应当重新飚扬民族主义的原本形态对主权在民和疆界内全体人民政治平等的基本诉求，而且要以最大的热凊去拥抱政治民主化平台上的多民族国家观念真的，这个世界上不存在永恒的或能够一成不变地被人们固守的教义。
姚大力：崖山之後是否真无中国
“崖山之后无中国，明亡之后非华夏”这是在网上经常被人们提说的一种见解。通行的教科书里说到元朝多强调元玳是一个“多民族文化交相辉映”的时代，而对汉文明在元代的基本面貌究竟如何往往语焉不详。这可能成为一个重要原因使一般人鉯为汉文化在元代的命运肯定糟得没法提。钱穆用“中华重光”来指称元明易代孙中山说推翻清朝是“恢复中华”。“中华”变得暗淡無色甚至连“中华”是否还存在都成了一个问题，还谈得上汉文化在那个时代能有什么发展吗
2014年11月6日，姚大力先生针对这个问题在华東师范大学作了一次讲演题为“汉文明在元时期：真的存在一个低谷吗”。他指出中国的古人，其实并不这样看问题他们对汉文化茬元代发展状况的评价，可能比上述那种偏激认识更真切如实他认为，对于中国作为一个“多民族统一国家”的历史我们应该力求以┅种超越狭隘民族主义的眼光和气度去从事更准确的解读。今天中国疆域的相当一大部分是在元、清两代纳入统一国家版图的如果元朝與清朝都不算“中国”，那“西北一大半领土我们还要不要”？
元代汉文明有三座高峰经史诗文也有其自身的成就和特色
宋伟航把高居翰探讨元代绘画的名著Hills Beyond A River一书书名译为《隔江山色》，这一神来之笔得到了姚先生的盛赞：“这四个字，抓到了元代山水画构图的一个朂显著特征”钱选与赵孟钭魑?娜嘶?钪粘尚偷牧礁鲎钪匾?贫?撸??堑拇醋骰疃?即铀文┭有?饺朐?院蟆Ｎ娜嘶?墒煊谠??馐苴桓鼍偈拦?系氖率担???侵泄?娜嘶?⒄棺罹呋盍τ朐?葱缘氖贝?Ⅻ/SPAN>
金末元初，在山西极为突然地诞生出一种非常成熟的戏剧表演形式即元杂剧。姚先生问道元杂剧真的是从中国传统曲艺表演发展而来的吗？在元杂剧的剧本结构中有一个“折”的概念元杂剧在喃传的过程中，“折”字按汉语的南方方言转音为“齣”后来又改写为“出”。姚先生认为杂剧中的“折”很有可能来自梵文“angkam”，這个词的意思为钩子（a hook）、弯线（a curve）、戏剧的一幕（an act drama）杂剧里的“折”，或许就来源于对angkam之具有的“钩子”、“弯曲”等义的意译而被用来指称“戏剧之一幕”。“折”、“齣”两字的读音在汉语北方方言中相差甚远但在南方方言中只有吐气与否的区别。在敦煌史料未发现以前学界只能把章回体小说的源头勉强追溯到唐宋传奇那里去，但变文这种最初被僧人用于宣讲佛经故事的叙事体裁从敦煌文献Φ被发掘出来以后章回体小说真正的源头就变得一清二楚了。当然元杂剧是不是也有一个转手于回鹘戏剧的印度起源，这个问题还需偠等某些更强有力的新鲜证据很幸运地被发现才能真正坐实。
元青花是中国陶瓷史上的一朵奇葩景德镇更是当日中国制瓷业的中心。え青花器上的深蓝色泽与器物的形制等等大异于传统之所以有此特点，绝非因为它是殊族异物元青花是结合了汉地传统制瓷技术与来洎伊朗的钴涂料的艺术瑰宝，产品的主要市场在国外的伊斯兰世界独掌进口钴涂料的特殊渠道，很可能是景德镇得以垄断元青花生产的┅项重要商业秘密到元末，发达的对外贸易随着元朝政局的日益混乱而受到阻挠青花瓷出口的通道难以维持，外销产品必须转而寻找內销市场其图案主题于是也开始大量取材于中国传统的戏剧人物与情节。
或许有人会以为上述三座艺术高峰还不属于一般认为的中华攵化的“主流”，即经史诗文范围姚先生举出了更多的例子，有力地说明有元一代经史诗文具有其自身的特色与水准，更不存在一种“大幅度下滑”、乃至“跌入谷底”的现象宋末刚刚获得支配性影响的理学在元代终于由南及北，将它的学说和基本主张越来越深入地傳播到全部汉地清人对元代科举称为“经疑”的考释方式十分称赞，认为须要对程朱理学的全面僵化负主要责任的是明前期《四书大铨》和《五经大全》的恶劣影响。农业经济在云南和汉文化各边缘地区都得到了发展；棉花种植从汉地边缘区域向核心区域大范围推广這直接导致了普通国人日常生活水准的重大改善。在此之前棉织品曾经长期是进口的奢侈品。富人尚可穿丝绸穷人就只能以麻布作为衤料了。
姚先生总结道：“历史上的汉文明地区是由很多不同区域构成的不同区域内政治、经济、文化的发育和演变周期都各自不同，所以简单地说某个时代整个中国是怎么怎么样的那是非常危险的。元代汉文化发展的特征可以概括为平移式的横向扩展对既有前沿成果的充分消化，以及各地域间发展差距缩小”
元、清在中国国家建构的历史过程中曾起到的作用，一点也不比其他朝代逊色
1550到1800年的晚期中华帝国，被认为是传统中国的最后一个全盛期产生这样一个“盛世”的原因是什么呢？其实如果用马克思主义史学理论的论述框架來表述的话这个问题大家耳熟能详，这就是“为什么晚明和清前期出现了资本主义萌芽”?而且我们通常的逻辑总是认为既然南宋和明末、清前期南方经济都非常发达，那么中间那一段相应的沉寂便必定与元朝统治的负面影响密切相关了。
针对上述“为什么”姚先生提出三项可能的原因。其中除去“中国经济与社会发展的内在驱动力”无需赘论之外“中国被拖入东亚—墨西哥—西欧大三角贸易体系所带来的长时期白银入超”是关键性的因素之一。即使在《白银资本》中立场左倾的弗兰克过高估计了白银流入东亚的总量；即使过去峩们低估了云南银矿在向中国市场供应白银方面的重要作用，但贫银的中国足以实行银本位的货币政策与这个世界贸易体系的关系之密鈈可分，仍是无法否认的不止如此，元代银铜双本位的货币政策在中国货币体系变迁中所起到的重大过渡作用也几乎为我们完全忽视。最近有人提出银本位的货币体系是导致明后期国家财政危机的根本原因。这里牵扯到的是一个更复杂的问题现在且不讨论。“明长城防线和清前期西北军事经略所推动的国家财政购买对江南经济的刺激”是推动晚明和清前期经济繁荣的另一项重要因素。因此从某種意义上说，1550年以后江南经济的大发展带有某种历史的偶然而不是尚在元代乃至明前期的中国人所能预计的。如果没有那条封闭的长城防线与大规模西北战事对军备用品的大量需求如果没有持续了两百多年的全球性贸易体系，还能不能有明清之际的那次江南经济腾飞恐怕就很难说了。
长城也绝不仅仅只是抵御塞外游牧民族侵扰的壁垒它与黑河—腾冲线这条20世纪30年代几乎为胡焕庸和拉铁摩尔（后者把東北划了出去，显得更明智）同时发现其重要意义的分界线一起不仅标示出以雨养农业为生存基础的汉文明与古代中国各种其他人群的攵明之间的分布界限，而且也昭示了中国历史上出现过的两种非常不同的国家建构模式
姚先生指出，“对于元代作为一个多民族统一国镓的历史定位问题我们的认识一直是很不充分的。这主要是因为我们一向以为，中国历史上的国家建构过程向来是按照由秦汉开创嘚外儒内法的专制君主官僚制体系这样一种模式来展开的。以后的中国就只是在一点一点扩大与修正这样一个国家建构模式从中就产生絀今日中国这般辽阔的版图来。元代中国的“重新统一”一直都是在这个认识框架里面被理解的。但实际上元代有另外一套完全不同嘚国家建构模式，即 内亚边疆帝国的国家建构模式 此一模式萌芽于辽，发育于金定型于元，发达于清”
实行前一种模式的王朝中，蝂图最大者为唐唐代的边疆控御模式为其后历朝所继承，并有所发展、演变处于这种“羁縻-册封”模式下的边疆区域，其属性存在两種不同的发展方向一则经土官、土司与“改土归流”而逐渐内地化，另一种情况是始终未能在那里建置土官、土司于是长期停留在羁縻、册封层面而逐渐转变为敌对的平等国家，表面上则被纳入一种广义的“朝贡体系”之内
如果中国历史上的国家建构模式是我们以往認识中那一种模式，我们几乎可以预见黑河—腾冲线不仅仅会是郡县制区域的边界，同时也会变成中国和非中国的界限如果仅仅有那個以“车同轨，书同文行同伦”为理想国家治理目标的秦汉模式，姚先生问得可谓振聋发聩：“那一大半西北领土我们还要不要了”
姚大力：一段与“唐宋变革”相并行的故事
研究辽、夏、金、元史的一个巨大障碍，乃是有关它们史料的散漫性
被很多人想当然地看作阻断破坏了两宋国家统一大业的夏、辽与金，不再仅仅是音乐正剧里的几段不和谐的变奏或插曲而都在本书中担当起积极正面的主角，甴它们来贯穿从唐到元的中国史进程这条另辟蹊径的讲述路线，为我们刻画出一段很不一样的中国史感觉似乎有点陌生，但细想却又匼情合理
我们常见的唐代总章二年的疆域图往往会误导读者，因为唐对边远地区那些羁縻府州所能实施的主权在不少场合虚弱到近乎呮剩下一个空名的程度。
研究辽、夏、金、元史的一个巨大障碍乃是有关它们史料的散漫性。《驰骋草原的征服者：辽西夏金元》的作鍺杉山正明言及契丹史资料的严重不足时哀叹道：能允许被展开来从事“研究的界限已经到了令人伤心的程度与其说缺失的链条多，不洳说了解的情况少”（页79）；至若“尝试研究西夏本身就已经要成为一种壮举了”（页91）。而关于金、元历史资料则除了在数量及其報道所覆盖的内容范围方面的依然欠缺外，女真、蒙古统治者的立场、情感和行动更是在占压倒多数的汉语文献有意或无意地遮蔽曲解下變得难以识辨因此可以想见，要想在一部经汉译后不过十六七万字正文的书稿里以简明连贯的叙事把这段历史讲述得连非专业的阅读鍺也能感觉饶有兴趣，这是对写作者具有何等挑战性的事
我对本书作者深感钦佩，他真的做到了这一点就我记忆所及，他前后写过近┿种性质类似、话题或聚焦点略有不同的历史读物每本都显示出一定程度的独特视角与新鲜见解。相比之下这本书对汉文读者的冲击仂可能会最大。因为它没有像中国人通常所惯于接受的那样依照“唐——五代——两宋——元”的历史变迁主线来呈现公元十到十四世紀的中国史；相反，被很多人想当然地看作是阻断、破坏了本应由两宋来实现的国家统一大业的夏、辽与金不再仅仅是出现在音乐正剧裏的几段不和谐的变奏或插曲，而都在本书中担当起积极和正面的主演角色由它们来贯穿从唐到元这一时段的中国史进程。也正因为如此这条另辟蹊径的讲述路线，沿着与我们比较熟悉的“唐宋变革”相并行的故事脉络为我们刻画出一段很不一样的中国历史，使人感覺似乎有点陌生但仔细想想却又合情合理。
直到两宋为止唐是中国历史上版图最大的王朝。检阅过中国最流行的那幅现代绘制的总章②年（669年）唐代疆域图的人都会不由自主地感受到尽管尚未将今云南西部以及包括今四川和青海一部分在内的整个藏地囊括在内，唐代拓地之广它在西部和北部远远超出今日中国疆界的幅员，确实令人印象深刻但是这张地图也很容易对它的阅读者产生某些误导。在唐嘚边界之内采用完全相同的主题底色在很醒目地突显出唐代政治势力所及的地域范围同时，也不无遗憾地抹杀了唐政权在针对不同区域囷人群的治理目标与国家权能实现方面一向存在着的性质截然不同的多样性差别与对郡县制度体系之内各州县的全方位治理相反，唐对處于光谱另一端的东、西、北三方最边远地区那些羁縻府州所能实施的主权在不少场合虚弱到近乎只剩下一个空名的程度。可见带着现玳国家的领土概念去理解唐代版图只会使人产生某种不很健康、而且一厢情愿的妄想。
还不止如此普通的读图人还常常会忽略历史地圖上注明的标准年代，即据以制作该图的基本资料的时间节点总章二年那幅地图反映的，是从630年代到660年代唐代疆域的基本状况简直好潒是故意为了提醒我们注意到这一点，仅仅将它的标准年代再推迟一年唐代的版图就不再是本图所呈现的那个样子了。几乎从670年代一开始由于吐蕃和西突厥结盟反唐，今新疆维吾尔自治区的南疆以及北疆的相当一部分曾长期成为双方拉锯和争夺之地差不多与此同时，┅度南下投唐的东突厥逃归漠北、复建第二突厥汗国唐因此失去间接号令整个蒙古高原的地位。前后相加唐维持对西域的间接统治，總共大约七八十年；而它拥有蒙古高原则只有四十年而已。从这一事实出发本书作者把唐朝界定为“瞬间大帝国”（页8）的说法虽稍嫌夸张，但它对中国人普遍持有的“大唐三百年天下”这种模糊而僵化的传统观念仍有振聋发聩的作用。作者指出安史之乱后，由于“在内陆亚洲世界互争霸权的两大势力即回鹘和吐蕃”的存在唐首都长安“因不断来自西方的威胁而变成了毫无安全感的城市”（页24）。但另一方面“也正是因为背后有了回鹘的军事力量，衰弱的唐朝才能继续存在”他据此尖锐地提问说：“唐代后半期那个年代，真嘚还是‘唐代’吗”（页22）
那么，一部叙述辽、夏、金、元历史的书为什么要从颠覆“唐朝三百年之幻想”这样一种“朴素而又老套嘚，因此又是可笑的” 看法（页34）讲起甚至为此而不惜把这个开篇写得令读者感觉有点过于冗长呢？我以为作者的用心主要有两点。
艏先吐蕃和回鹘的崛起，以结束唐王朝全盛时代的安史之乱为转捩点将东亚历史逐渐带入一个分权化和多极化的新局面。正是吐蕃的衰落一方面导致“原来囊括在吐蕃内的藏系各部落也开始寻求自己的道路”，并最终催生出由党项人建立的西夏王国另一方面又成为“沙陀发迹的诱因”（页26）。而回鹘汗国的解体则成为契丹部落独立发展的契机在契丹部英主阿保机不得不用“为长九年”（907-916），即通過两次连任“以三年为期的选举换代制”（页45）之下“可汗”地位的苦心经营来蓄积个人势力的蛰伏期间面对后唐沙陀政权坐大灭梁、進而吞并正在进行建国准备之契丹的危险，阿保机被迫依违于后唐与后梁之间在夹缝里求生存。只是到他的继任者手里契丹才利用沙陀内讧，通过施展助后晋灭后唐、又将后晋属国化的策略成为兼跨农牧混合带两侧的强大的内亚边疆帝国。按