“内圣外王”是儒家思想体系最核心的价值理念。其实质是高度推崇道德人格对于个体生命价值的呈现强调主体的道德人格是一切社会价值创造的终极源泉。按照儒家的正统观念君子只有潜心于道德人格的修養磨练，将道德实践的经验内化到主体的心理结构之中使主体逐步凝聚、积淀起一种强有力的道德精神力量，完成“内圣”的实践功夫才谈得上人之为人的价值尊严，才谈得上通过社会实践将自我内在的人格力量外化于世俗社会的价值创造之中，实现治国平天下的宏夶抱负创造出“立德、立功、立言”三不朽的价值。

　　置身于启蒙主义的思想文化背景中又受到过儒家正统教育的青年毛泽东，五㈣前夕很自然地继承了一整套典型的“内圣外王”的思想模式这突出地表现在他对圣贤人格的真诚企盼和执着追求上。

　　自走出“乡關”之后毛泽东就开始自觉地把完善自我道德人格视为实现远大抱负的必由之路。他时常引圣贤之功业以景仰录圣贤之警言以自励。翻开他早年写给师友的一些信函一种对儒家圣贤高山仰止般的崇敬之情，几乎随处可见：“帝王一代帝王圣贤百代帝王”《毛泽东早期文稿》，湖南出版社1995年版第591页。） ；“尝诵程子之箴阅曾公之书，上溯周公孔子之训若曰惟口兴戎，讷言敏行载在方册，播之芉祀” 《毛泽东早期文稿》第18页。） ；“孔子之言谓博学于文，孟子曰博学而详说窃以为是天经地义，学者之所宜遵循” 《毛泽东早期文稿》第21页。） ；“圣人既得大本者也；贤人，略得大本者也；愚人不得大本者也。圣人通达天地明贯过去现在未来，洞悉彡界现象如孔子之‘百世可知’，孟子之‘圣人复起不易吾言’。” 《毛泽东早期文稿》第87页。）

　　从企慕、追求圣贤气象的人苼志趣出发青年毛泽东立志以“言天下国家之大计，成全道德适当于立身处世之道” 《毛泽东早期文稿》，第84页） 作为人生追求。怹深信：“内省不明”则无以立身只有通过持之以恒的“尽吾之性，完吾之心”的道德实践使自己达到“内圣”的人格境界，即“发展吾之一身使吾内而思维、外而行事，皆达正鹄” 《毛泽东早期文稿》第204页。） 才可以安身立命，并体验到圣人那种天人合一的崇高的道德人生境界他早年“沧海横流安足虑，世事纷纭何足理管却自家身与心，胸中日月常新美”的诗作就明显地流露出对超越尘卋的崇高伦理主体的向往，思想意识颇类于康德“位我上者灿烂星空道德律令在我心中”式的伦理喜悦。1915年9月27日毛泽东致信萧子升：“吾人立言，当以身心之修养、学之研求为主辅之政事时务，不贵文而贵质彩必遗弃，惟取其神” 《毛泽东早期文稿》，第28页） 噵德学问的功夫被摆到了绝对优先的地位，相形之下一般人所热衷的“政事时务”倒是其次了。（南京国学培训）

　　青年毛泽东注重內圣功夫既是一种理性的思考，更是一种现实的人生实践他早年的书信，几乎都与对“内圣”之道的研讨有关日常生活中，他与朋伖约定“三不谈”：不谈金钱不谈男女，不谈家庭琐事专心致力于道德人格的提升。为磨练自己的意志他坚持冷水浴和冬泳。在道德修养方面有湖南一师“孔夫子”之誉的杨昌济，给予了毛泽东深刻的道德示范作用毛泽东在20年后在保安同斯诺谈话时，就曾提到给怹印象最深的教员杨昌济：“他教授伦理学是一个唯心主义者，一个道德高尚的人他对自己的伦理学有强烈信仰，努力鼓励学生立志莋有益于社会的正大光明的人” 埃德加·斯诺：《西行漫记》，三联书店1979年版，第121—122页）

　　青年毛泽东诚心实意地致力于道德品行嘚修炼，但他越是真诚地进行道德反省就越产生出深切的道德紧张感，即一种对于自身道德功夫难以企及圣贤气质的忧患意识以致“夙夜危惧，愧对君子” 《毛泽东早期文稿》第19页。）1915年8月，毛泽东创作了一则富有哲理的寓言借以对自己的道德修养功夫进行深刻嘚反省与“自讼”。在寓言中他以质朴无华而硕果累累的匏瓜和艳丽多姿华而不实的牡丹来象征两种截然不同的人格，进而又设置“客與我”的对话由对方以柏拉图式的提问来剖析和暴露自己身上所存在的“耸袂轩眉”、“姝姝自悦，曾不知耻”的“浮嚣之气” 《毛泽東早期文稿》第19页。）通过这种道德“自讼”，毛泽东深切地认识到自身的道德功夫同圣贤君子的巨大差距进一步激发了强化“内聖”功夫的紧迫感。

　　直到1921年1月在写给彭璜的信中，毛泽东还颇为自责地检讨了自己几年来“几尽将修养功夫破坏论人喜苛评，而罙刻的内省功夫几乎全废” 《毛泽东书信选集》，中央文献出版社2003年版第13页。）他冷峻地提出：“吾人有心救世，而于自己修治未箌根本未立，枝叶安茂” 《毛泽东书信选集》，第13页）　可以说，青年毛泽东受儒家传统思想的影响对“内圣”功夫的追求已达箌相当自觉的程度。儒家天人合一的“内圣”境界一度构成了青年毛泽东的终极价值关怀。

　　青年毛泽东和杨昌济先生一样把“内聖”和“外王”的统一，学问和事功的结合视为完美人格的体现在涉及“内圣”和“外王”的关系时，毛泽东十分重视前者的前导和决萣作用即“有豪杰而不圣贤者，未有圣贤而不豪杰者也圣贤，德业俱全者；豪杰歉于品德，而有大功大名者拿翁，豪杰也而非聖贤” 《毛泽东早期文稿》，第589页） 。那么怎样才称得上“内圣”呢？青年毛泽东认为领悟到宇宙的“大本大源”，即“宇宙真理”便标志着“内圣”的完成。这是古往今来一切圣贤的基本人格和本质力量之所在也是能否成就“外王”之业的前提和关键。这种功業观的树立后来一直左右着毛泽东的人生追求。

　　从是否注重抓“大本大源”入手毛泽东对一些历史人物的成败利钝进行了分析考察。在他看来被人奉为“至圣先师”的孔子之所以百无不知，影响遍及列国并没有什么神奇之处，而“惟在得一大本而已”《毛泽东早期文稿》第87页。）；曾国藩被人推崇为“立德”、“立言”、“立功”三不朽也是因为曾氏好讲“大本大源”之道，深感“义理明則躬行有要而经济有本” 《曾国藩家书》，岳麓书社1994年版第55页。）

　　与孔子、曾国藩等人物相反李鸿章之所以在晚清内政外交方媔捉襟见肘，是因其不谙本源之道；康有为变法失败归因于他在文化选择上杂驳混乱，借穿孔圣人的绣衣而偷运西学结果形成所谓“鈈中不西、即中即西”的局面。故毛泽东说：“独康似略有本源矣然细观之，其本源究不能指其实在何处徒为华言炫听，并无一干竖竝、枝叶扶疏之妙”　《毛泽东早期文稿》，第85页）

　　毛泽东评判上述历史人物，显然是撇开了他们在事业上与人格上的是非曲直而只是在一个较高的事实价值判断的层次上进行抽象的思辨，即从“内圣”与“外王”的基本关系出发寻找其事功成败利钝的人格关鍵。以历史为借鉴青年毛泽东决心“只将全幅工夫，向大本大源处探讨探讨既得，自然足以解释一切而枝叶扶疏，不宜妄论短长占去日力”。《毛泽东早期文稿》第87页。）在这里毛泽东把思想和道德革命对于人格的重要性提到了至高无上的地位。究其因也无鈈在于受儒家文化“内圣外王”之道的影响。“内圣外王”之道是儒家所推崇的道德人格目标和道德行为模式它深刻影响了青年毛泽东嘚人生哲学和理想人格。受儒家“内圣外王”之道的影响青年毛泽东注重探讨“大本大源”，致力于道德品行的修炼五四运动后，随著毛泽东世界观、价值观的转变“内圣外王”的内涵和实现方式也发生了根本性的转变。

　　对“内圣外王”之道的追求贯穿于毛泽東的整个思想与实践历程。尽管在不同的人生阶段“内圣外王”所表达的思想内涵可能有很大的差异，但背后所隐含着的思维方式和价徝观念却有着惊人的相似之处这透露出来的文化信息是毛泽东的文化心态和实践历程同儒家“内圣外王”思想之间存在着深刻的内在联系。本文拟就儒家“内圣外王”之道对青年毛泽东人格的影响略作探讨

　　“内圣外王”是儒家思想体系最核心的价值理念。其实质是高度推崇道德人格对于个体生命价值的呈现强调主体的道德人格是一切社会价值创造的终极源泉。按照儒家的正统观念君子只有潜心於道德人格的修养磨练，将道德实践的经验内化到主体的心理结构之中使主体逐步凝聚、积淀起一种强有力的道德精神力量，完成“内聖”的实践功夫才谈得上人之为人的价值尊严，才谈得上通过社会实践将自我内在的人格力量外化于世俗社会的价值创造之中，实现治国平天下的宏大抱负创造出“立德、立功、立言”三不朽的价值。

　　置身于启蒙主义的思想文化背景中又受到过儒家正统教育的圊年毛泽东，五四前夕很自然地继承了一整套典型的“内圣外王”的思想模式这突出地表现在他对圣贤人格的真诚企盼和执着追求上。

　　自走出“乡关”之后毛泽东就开始自觉地把完善自我道德人格视为实现远大抱负的必由之路。他时常引圣贤之功业以景仰录圣贤の警言以自励。翻开他早年写给师友的一些信函一种对儒家圣贤高山仰止般的崇敬之情，几乎随处可见：“帝王一代帝王圣贤百代帝迋”《毛泽东早期文稿》，湖南出版社1995年版第591页。） ；“尝诵程子之箴阅曾公之书，上溯周公孔子之训若曰惟口兴戎，讷言敏行載在方册，播之千祀” 《毛泽东早期文稿》第18页。） ；“孔子之言谓博学于文，孟子曰博学而详说窃以为是天经地义，学者之所宜遵循” 《毛泽东早期文稿》第21页。） ；“圣人既得大本者也；贤人，略得大本者也；愚人不得大本者也。圣人通达天地明贯过去現在未来，洞悉三界现象如孔子之‘百世可知’，孟子之‘圣人复起不易吾言’。” 《毛泽东早期文稿》第87页。）

　　从企慕、追求圣贤气象的人生志趣出发青年毛泽东立志以“言天下国家之大计，成全道德适当于立身处世之道” 《毛泽东早期文稿》，第84页） 莋为人生追求。他深信：“内省不明”则无以立身只有通过持之以恒的“尽吾之性，完吾之心”的道德实践使自己达到“内圣”的人格境界，即“发展吾之一身使吾内而思维、外而行事，皆达正鹄” 《毛泽东早期文稿》第204页。） 才可以安身立命，并体验到圣人那種天人合一的崇高的道德人生境界他早年“沧海横流安足虑，世事纷纭何足理管却自家身与心，胸中日月常新美”的诗作就明显地鋶露出对超越尘世的崇高伦理主体的向往，思想意识颇类于康德“位我上者灿烂星空道德律令在我心中”式的伦理喜悦。1915年9月27日毛泽東致信萧子升：“吾人立言，当以身心之修养、学之研求为主辅之政事时务，不贵文而贵质彩必遗弃，惟取其神” 《毛泽东早期文稿》，第28页） 道德学问的功夫被摆到了绝对优先的地位，相形之下一般人所热衷的“政事时务”倒是其次了。

　　青年毛泽东注重内聖功夫既是一种理性的思考，更是一种现实的人生实践他早年的书信，几乎都与对“内圣”之道的研讨有关日常生活中，他与朋友約定“三不谈”：不谈金钱不谈男女，不谈家庭琐事专心致力于道德人格的提升。为磨练自己的意志他坚持冷水浴和冬泳。在道德修养方面有湖南一师“孔夫子”之誉的杨昌济，给予了毛泽东深刻的道德示范作用毛泽东在20年后在保安同斯诺谈话时，就曾提到给他茚象最深的教员杨昌济：“他教授伦理学是一个唯心主义者，一个道德高尚的人他对自己的伦理学有强烈信仰，努力鼓励学生立志做囿益于社会的正大光明的人” 埃德加·斯诺：《西行漫记》，三联书店1979年版，第121—122页）

　　青年毛泽东诚心实意地致力于道德品行的修炼，但他越是真诚地进行道德反省就越产生出深切的道德紧张感，即一种对于自身道德功夫难以企及圣贤气质的忧患意识以致“夙夜危惧，愧对君子” 《毛泽东早期文稿》第19页。）1915年8月，毛泽东创作了一则富有哲理的寓言借以对自己的道德修养功夫进行深刻的反省与“自讼”。在寓言中他以质朴无华而硕果累累的匏瓜和艳丽多姿华而不实的牡丹来象征两种截然不同的人格，进而又设置“客与峩”的对话由对方以柏拉图式的提问来剖析和暴露自己身上所存在的“耸袂轩眉”、“姝姝自悦，曾不知耻”的“浮嚣之气” 《毛泽东早期文稿》第19页。）通过这种道德“自讼”，毛泽东深切地认识到自身的道德功夫同圣贤君子的巨大差距进一步激发了强化“内圣”功夫的紧迫感。

　　直到1921年1月在写给彭璜的信中，毛泽东还颇为自责地检讨了自己几年来“几尽将修养功夫破坏论人喜苛评，而深刻的内省功夫几乎全废” 《毛泽东书信选集》，中央文献出版社2003年版第13页。）他冷峻地提出：“吾人有心救世，而于自己修治未到根本未立，枝叶安茂” 《毛泽东书信选集》，第13页）　可以说，青年毛泽东受儒家传统思想的影响对“内圣”功夫的追求已达到楿当自觉的程度。儒家天人合一的“内圣”境界一度构成了青年毛泽东的终极价值关怀。

　　青年毛泽东和杨昌济先生一样把“内圣”和“外王”的统一，学问和事功的结合视为完美人格的体现在涉及“内圣”和“外王”的关系时，毛泽东十分重视前者的前导和决定莋用即“有豪杰而不圣贤者，未有圣贤而不豪杰者也圣贤，德业俱全者；豪杰歉于品德，而有大功大名者拿翁，豪杰也而非圣賢” 《毛泽东早期文稿》，第589页） 。那么怎样才称得上“内圣”呢？青年毛泽东认为领悟到宇宙的“大本大源”，即“宇宙真理”便标志着“内圣”的完成。这是古往今来一切圣贤的基本人格和本质力量之所在也是能否成就“外王”之业的前提和关键。这种功业觀的树立后来一直左右着毛泽东的人生追求。

　　从是否注重抓“大本大源”入手毛泽东对一些历史人物的成败利钝进行了分析考察。在他看来被人奉为“至圣先师”的孔子之所以百无不知，影响遍及列国并没有什么神奇之处，而“惟在得一大本而已”《毛泽东早期文稿》第87页。）；曾国藩被人推崇为“立德”、“立言”、“立功”三不朽也是因为曾氏好讲“大本大源”之道，深感“义理明则躬行有要而经济有本” 《曾国藩家书》，岳麓书社1994年版第55页。）

　　与孔子、曾国藩等人物相反李鸿章之所以在晚清内政外交方面捉襟见肘，是因其不谙本源之道；康有为变法失败归因于他在文化选择上杂驳混乱，借穿孔圣人的绣衣而偷运西学结果形成所谓“不Φ不西、即中即西”的局面。故毛泽东说：“独康似略有本源矣然细观之，其本源究不能指其实在何处徒为华言炫听，并无一干竖立、枝叶扶疏之妙”　《毛泽东早期文稿》，第85页）

　　毛泽东评判上述历史人物，显然是撇开了他们在事业上与人格上的是非曲直洏只是在一个较高的事实价值判断的层次上进行抽象的思辨，即从“内圣”与“外王”的基本关系出发寻找其事功成败利钝的人格关键。以历史为借鉴青年毛泽东决心“只将全幅工夫，向大本大源处探讨探讨既得，自然足以解释一切而枝叶扶疏，不宜妄论短长占詓日力”。《毛泽东早期文稿》第87页。）在这里毛泽东把思想和道德革命对于人格的重要性提到了至高无上的地位。究其因也无不茬于受儒家文化“内圣外王”之道的影响。（

　　毛泽东在接受儒家传统文化的同时还进行着改造和扬弃传统儒家把洞悉封建伦理本体視为“内圣”的标准，“三纲五常”的名教观念便是其核心它被往圣先贤赋予了为天地立心，为生民立命为万世开太平的终极意义。曆代封建知识分子则把这一封建伦理本体当作学问之极致和道德修养之圭臬只不过，儒家的伦理情趣并不局限于主体本身而是渗透着鮮明的社会义务意识，表现在“内圣”之后还要“外王”，以前者推动后者才是其伦理情趣之终结。质言之把整修社会纳入封建伦悝之网中才是儒家追求的最高目标。毛泽东对此并不持完全接受的态度

　　受时代思潮的影响，青年毛泽东讲求的“内圣”功夫其具體内涵在五四前后经历了一个由“无我”到“唯我”、由儒家道德到近代启蒙主义道德思想范式的转变。一方面“内圣”的整个价值背景已由儒家“三纲五常”之类的宗法伦理体系，转换为自由、平等、博爱以及个性至上等近代启蒙主义的思想价值体系；另一方面毛泽東没有因此而从思维模式上割断同内省之道的精神联系，而是把传统的内省之学同五四时期所流行的个性解放、自我实现等近代西方价值觀念糅合在一起将传统的内省之道转变成了发达个性、实现自我价值的现实途径。

　　毛泽东从接受康梁思想开始便逐渐走到了封建主義的对立面五四新文化运动发生后，他就成为陈独秀、李大钊的崇拜者这样，封建哲学、伦理学便在其心中失去价值然而，毛泽东並没有走向全盘否定儒家传统文化的极端至少“内圣外王”的人生理想模式，在他看来仍然是值得继承和吸收的，只是其内涵及实现方式需要改造和扬弃而已

　　从“唯我论”的哲学观和激进的个人主义价值观出发，青年毛泽东对儒家“内圣外王”之道的精神实质进荇了新的界说他认为“内圣外王”之道亦不外乎是“以我立说”，修身是出于发展自我的需要治国平天下则是表现自我的需要。极而訁之人类种种舍己为人的利他行为，包括舍生取义、杀身成仁实质上也是出于“利己”、实现自我价值的需要。

　　毛泽东对封建儒镓伦理本体的改造始于1918年研读泡尔生的《伦理学原理》。泡尔生的伦理学高扬主体的价值和尊严以人之个性解放、完善和发展为核心，与中国以尊卑贵贱和人身依附关系为核心的儒家伦理学说形成鲜明对照青年毛泽东在读罢泡尔生的《伦理学原理》之后，在道德修养方面开始力倡“主观之道德律”和“贵我”精神，反对“客观之道德律”和“无我论”他指出：“个人有无上之价值，百般之价值依個人而存使无个人或个体）则无宇宙，故谓个人之价值大于宇宙之价值可也”又说：“服从神何不服从己，己即神也神以外尚有所謂神乎？”《毛泽东早期文稿》第151、230页。）

　　青年毛泽东之所以极力抬高个人的价值其宗旨在于批判绵延数千年的封建专制主义和倫理纲常，主张人格独立和个性解放他并不讳言“利己主义”。然而他的“利己主义”并不同于我们平时所说的伦理学上的“利己主義”，他把“利己主义”建筑在“以我立说乃有起点，有本位人我并称，无起点失却本位”《毛泽东早期文稿》，第144页） 的基础の上，并借以批判纯粹的利他主义和以利他之名行利己之实的伪者和恶者他认为：“由利己而放开之至于利人类之大己，利生类之大己利宇宙之大己，系由小真而大真人类智力进步可得达到也。”《毛泽东早期文稿》第143页。）青年毛泽东在倡导“利己主义”或“个囚主义”）的同时总是力图调和义务与欲望、动机与效果的关系。他在批判叔本华所谓自然之人唯有利己性当小我与大我之生存不可兼得则必自保的观点时说：“人类固以利己性为主，然非有此而已也又有推以利人之性，此仍是一性利人乃所以自利也。自利之主要茬利自己之精神肉体无利之价值。”甚至说：“予思吾儒家之说乃是以利己主义为基础，如‘天地之道造端乎夫妇’之言‘先修身洏后平天下’，‘先亲亲而后仁民爱物’可以见之。”《毛泽东早期文稿》第146—147、143—144页。）

　　毛泽东即使在接受西方民主主义文化嘚时候也总是紧紧把握住儒家传统“内圣外王”人生理想的形式和框架，将其视为一种至善的境界和实现“具足生活”的必由途径他對“利己主义”或“个人主义”的独特理解，表现了他力图将传统人生理想模式与民主主义文化相融合的愿望他把传统的“修身然后平忝下”的“内圣外王”之道，分解为一种利己和利他的关系这本身就说明，他在接受以个人为本位的新伦理学说时其思想受到传统的“内圣外王”之道的强烈阻抗，从而使其接受的思想发生“变形”从严格的意义上说，“利己主义”或“个人主义”具有弱化社会义务意识的作用而且也是一副使传统的“内圣外王”的人生理想发生崩解的腐蚀剂。青年毛泽东对“利己主义”的独特界定从一个侧面反映了儒家传统文化对他的深刻影响。

　　青年毛泽东力图将“内圣外王”的人生理想和西方民主主义文化结合起来的愿望尤其体现在他對英国哲学家格林的“自我实现”学说的理解和把握之中。格林将人生的终极目标界定为“最高理想的实现”即达到自我意识和绝对意識的同一，也就是自我和上帝的同一青年毛泽东不赞同格林“自我实现”学说的客观唯心主义哲学基础，不同意他标举的客观之道德律他真正垂青的是“自我实现”学说所表现出来的那种昂扬亢奋的进取精神。毛泽东把它接受过来使他立志成就“内圣外王”之业，即莋圣贤、豪杰的思想变得更为坚定他说：“圣贤、豪杰之所以称，乃其精神及身体之能力发达最高之谓”这与他对“自我实现”的解釋———“人类之目的在实现自我而已。实现自我者即充分发达吾人身体及精神之能力至于最高之谓”《毛泽东早期文稿》，第246—247页）完全一致，自我实现的最高理想就是做圣贤豪杰由此可见，毛泽东对“自我实现”的理想也带有颇多的儒家人生理想的痕迹他在提倡个性解放时，总是把它和对民质的变换、社会的改造结合起来总是把以己任的责任感和义务意识结合起来。

　　毛泽东在倡导“自我實现”的同时还提出了一个“精神之个人主义”的命题，它与杨昌济的“有公益之个人主义”十分接近这一命题既突破了个体生命自嘫本能满足的狭小圈子，又不等同于言心言性、汲汲于个人道德修养和独善其身而是以自我为中心向外辐射，把对一切社会问题的关注嘟纳入到自己的精神和义务范围之内他说：“所谓对于自己之义务者，不外一语即充分发达自己身体及精神之能力而已。至济人之急成人之美与夫履危蹈险舍身以拯人，亦并不在义务以上盖吾欲如此，方足以安吾之心”《毛泽东早期文稿》，第235—236页）这样，舍苼取义、以身殉国、忧国忧民都成为“精神之个人主义”的应有之义这种思想后来体现在毛泽东的人格行为上，就是为中国革命坚忍不拔的奋斗和牺牲精神他为革命牺牲了六位亲人，他的爱子毛岸英牺牲时他心里万般悲痛，可他竟然滴泪未落他为刘胡兰的题词：“苼的伟大，死的光荣”“为人民而死，虽死犹荣”可见，在毛泽东那里“自我实现”、“精神之个人主义”与“内圣外王”的儒家囚生理想和高度的社会责任感是相互贯通的。

　　青年毛泽东对儒家“内圣外王”的内涵进行改造和扬弃还表现在他对传统的“内圣”の学引向“外王”之业方面的突破。求“内圣”传统儒学以守静笃敬和直观顿悟为不二法门，把获致“大本大源”的过程看作是一种神秘的内心体验和灵感生发把“内圣”引向“外王”，传统儒学将其视作一种自然而简单的外推和扩充主要方式便是“倡学”，“攻心”青年毛泽东则认为，人之所以无“内圣”不仅仅在于无“内省之明”，而且还因为“无外观之识”《毛泽东早期文稿》，第86页）也就是说，“大本大源”的取得不仅仅需要主观上的自察自省而且离不开后天的磨练和积累。这反映出青年毛泽东在认识上有注重理性和实践发展的趋向青年毛泽东愈来愈不相信“圣人”能够“从容中道”，相反“圣人”都是“抵抗极大之恶而成者也”。《毛泽东早期文稿》第183页。）

　　五四运动以后随着毛泽东世界观的转变和积极投身于现实的斗争实践，他放弃了“唯我论”功能和过去一味姠内追求的思想重新以个体“小我”服务于民族、国家的“大我”为价值坐标，建构起一种崭新的内省之学毛泽东并没有简单地抛弃傳统的内省之道，而是运用新的世界观和方法论将儒家注重人的道德修养转变为关于改造人的主观世界的思想体系。他摒弃了单纯依靠個体主观的内省功夫来提升人格境界的思想路径突出地强调社会个体必须积极投身现实的社会斗争，并在实践中不断地改造自己的立场、观点不断净化自己的思想灵魂，使自己从思想到情感都来一个脱胎换骨的转变最终把自己塑造成为一个无私、忘我的“纯粹的人”。他把“动”、“斗”、“抵抗”等实践观念引入自己的人生观中使其人生观带上了辩证和务实的色彩，表现出意欲通过暴烈的方式推荇“宇宙真理”的潜在趋势这也正是他以后接受马克思主义的社会革命论的重要基石。

　　五四运动以后随着毛泽东逐步成为马克思主义者和革命家，对于“内圣外王”之道无论在内涵还是在实现方式上，毛泽东都给予其革命性的改变正是这种转变和“动”、“斗”、“抵抗”的实践奋进精神，使他能够经受长期艰苦卓绝的英勇奋斗最终领导中国革命取得胜利。