一批判如何理解启蒙始终是一个困难的新问题。今天，许多人将启蒙仅仅当作一个过去了的事件，一个过时的要求，因为人们认为，理性已经确立了自己最高原则的地位。不仅如此，人们也已经开始断言，历史行将终结。历史终结可以从不同的意义上来理解，而在启蒙的视野之下，这就意谓理性已经达到了它可能性的边缘，而无法再向外拓展。于是，理性就进入了这样一种状态：它只是在简单地维持既有的成就，而不复有原创的力量。用一个经典的术语，这就是说，人类已经走向其最后的境域，更新的出路是不存在的。于是，这里就出现了一个启蒙的怪圈，西方启蒙的怪圈：启蒙以反对基督教的专制、主张理性的最高原则为主旨，然而，理性的自由应用最终却达到了犹太-基督教的理想结果：千年王国，或者普遍同一的社会。而在另一些领域，人类上下求索的活动和认识依然遵循无远弗届的原则。物理学等自然科学虽然在宇宙起源这样一类的问题上受困于理性的限制，而在其他方面，理性仿佛是没有任何限制的自动的活动，它似乎并不需要其他的动力，也不需要自身的激励与要求。这样，启蒙在这个领域似乎也是过时的而不复有其必要性的东西。然而，科学却正是充满启蒙精神的领域，因为在这里理性的批判与自我批判是唯一有效的原则，也是唯一可以清楚地分辨出来的科学活动的动力。理性无限制的应用在这里就意谓任何特定的理性规则、原理都不是最终的，任何出于理性原则的检验、批判和求证都是正当的。启蒙的精神在这里与理性本身的运作看起来已经趋于合二为一了。不过，情况看起来也并非能够令人如此乐观，因为就如奎因所说，“我们所谓的知识或信念的整体，从地理和历史的最偶然的事件到原子物理学甚至纯数学和逻辑的最深刻的规律，是一个人工的织造物。” 而这个整体中的不同部分或因素之间的联系既不是完全清楚的，甚至是很不清楚的，而且彼此之间还常常表现为相互冲突、相互制约的情形。比如理性在科学领域的探索不仅受到政治的影响，而且也受到道德与宗教的影响。再者，科学的理性并不是自主地在运行的，而是通过理性的存在者在运行的，理性的应用就会受到人的行为的其他规则的影响。理性应用的界限就是与一个人类俱存的事实。因此，启蒙在这个领域依然是必要的，因为它是对那种为理性存在者所运用的理性的呼吁——尽管是一种自我要求；由此也就可以明白，理性不同原则之间的冲突和制约也就导致了启蒙的必要性。所以，启蒙是未完成的。只要理性还包含自我冲突、自我制约的因素，就存在着理性被误解为某种特定的理性主义或其产物的倾向和危险，作为一种活动它就是未完成的，那么作为其自身动力的自我批判和自我反思就是不可或缺的，而这就意谓启蒙依然是必要的。进一步说，只要人类还是一个理性存在者，理性是通过人类存在而运转的，它就不可能达到某种完成与完善俱并的状态——启蒙的另一面始终就是某种最终完成的观念、思想和状态。二自反其实，启蒙从一开始就是理性的自我要求，而不是理性之外的呼唤。人类启蒙活动，无论是广义的还是狭义的，远如中国先秦诸子百家的争鸣，古希腊的哲学与科学的勃兴，近如欧洲十七、十八世纪的启蒙运动及其后续，莫不如此。不过，启蒙作为理性的自我要求和自我批判，在其伊始同时就展现了理性自反的困境。在这个意义上，启蒙从根本上来说就是一个哲学问题。不过，启蒙在不同的时代有其不同的意义，就如理性在不同的时代和不同的人那里有其不同的理解一样。在今天，启蒙作为哲学的一个基本问题，它的关切在于理性的视野、自反和边界。形而上学在今天依然是有意义的。欧洲启蒙运动导致了对形而上学的批判，然而启蒙并没有取消形而上学，而是澄清了形而上学。形而上学不再是对某种最终的东西，无论是实体还是规律的追求，而是对理性本身的不断追求，这就承带了两个层面的活动。第一就是对理性活动的条件的探索，就此而论，它的态度是批判的，就是说，并不承认任何最终确定的东西，而只是坚持持续追求的必要性。第二，它始终要回到理性上来，从各种特定的理性之中来理解和领会一般的理性，从而追求所谓的理性的统一性——不过，理性的统一性需要新的解释，这一点下面就会论及。康德说，形而上学是人类的自然倾向 ，这也就是说追求最终的确定性是人类的自然倾向。从中国古代的先民所吟咏的“天生烝民，有物有则”，到今天人们所追求的物理学统一性，此种自然倾向仿佛变得越来越强，而不是越来越弱。然而，确定的东西本身却在这种追求过程中发生了理解上的变化，人们对于最终前景的观念也发生了根本的变化。理性自反的性质揭明，人类只有在理性的范围之内追求最终的确定性，而这又在逻辑上意谓后者是不可能的。现代分析哲学认为，世界是不可以以纯粹逻辑的形式构造起来的，这里说的是，单单关于世界的知识也是不能以纯粹逻辑的形式构造起来的。这就又为理性的自反提供了活动的余地。因此，这里可以说，理性自反承带启蒙。三道理性试图自我澄清的结果是认识到理性的复杂性、多维性和有限性。它同时也导致对理性本身的不断质问与追溯。今天，人类探索关于世界和自身的新知识的活动同时就是理性探索自身多维联系的活动。因为在一定的意义上我们可以说，人们通过勘察、追溯理性不同产物之间的联系而获得关于自然和人类自身的新的知识，或者说创造出新的知识。这样，人们就意识到，作为理性基本活动的人类认识的基本性质，对不同事物之间关系以及相应地对理性不同产物之间关系的求索，就是对不同规则之间联系途径的求索，就是对不同观念之间联系途径的求索，或者一般地就是对人类与自然之间联系的途径的求索，以及对人与人之间联系途径的求索。于是，在这里我可以回到一个古典的概念。“道可道，非常道。名可名，非常名。”老子的这段名言可以用来解释这样一种状态：通向不同方向的不同途径，都是理性的活动场所。这样的道路或途径是可以说出来的，而这就意谓它是可以成为道路的。然而，这样的途径或道路并非是一成不变的，而这就意谓它既非始终保持同样的状态，从而也就不可能始终以同样的方式被说出来——当然，这并不承带它不能以同样的方式被说出来的意思。寻求不同事件、个体、规律或陈述之间联系的通途，就是一个命名的过程，一个规定的过程。事物、个体、规律或陈述之间的联系是多维的，所以道路也就是多向的，并不仅仅只有一条新的道路，而是有若干新的道路；因而并不只有单一的新的命名，而是有若干新的名称。然而，就如大家当下就会领会到的那样，老子的这个陈述同时就体现了理性的自反的性质。不过，我这里要强调的一点是：传统的形而上学习惯于单向一维的追求，而今天人们已经意识到，确定性并不在于某个特定的事物、特定的点，而在于不同的事物与规律之间的联系，因此确定性是多向的。形而上学的这种转向就使得相关的普遍性、特殊性这样一些概念也随之发生根本的变化。启蒙作为理性的自反就是寻求各种可能的关联、各种可能的通途的要求。在今天，启蒙对在一张蓝图上来安排所有事物的位置，包括人类的位置这样的理性观念持彻底批评的态度。因此，我说启蒙的主体是每一个个体，其要点就在于强调，启蒙的主旨不是为每一个个人强加一个外在秩序的网，而是寻找彼此之间相互联系的“道”。毫无疑问，道的概念本身就包含了许多的可能的推断：比如，理性的前提，普遍联系的前提，整体的前提等。这些都应当被视为指示出路的路标，而不是终点的标志。四展开理性在理性存在者那里，是逐渐展开的。这个说法承带和假设了许多相关的断定，比如，人类对理性的认识是与人类理性的发展相一致的，是通过理性自身活动而逐渐开展的。顺理成章，启蒙也就是逐渐展开的。对于这一点人们应当没有多少疑义，关键的问题在于，理性本身是如何展开的。事实上，这样的质问并非别开生面，而是又回到了理性本身是怎样的问题上去了。不过，我在这里论及理性的展开只在于强调如下两点 。启蒙是在不同的地域以不同的方式发端的，理性也就在其具体的活动中在（1）不同的时间与并在（2）不同的主体那里展开自身的不同层面。因此启蒙和理性的逐渐展开也就包含地域的区别。欧洲十七、十八世纪的启蒙运动是启蒙和理性的集中的、大规模的和剧烈的展开。人们通过这场伟大的运动仿佛获得了对理性的顿悟式的认识。它造就了启蒙的经典事件，也产生了关于启蒙的经典定义。然而，在今天看来病，一般而言，启蒙并非只是在那个时代那个地域才发生的。阿多诺和霍克海默将启蒙的开端追溯至欧洲文明的开端，虽然以独断的心态将启蒙解释为理性的独断行动，却也依然揭示了启蒙在时间上的一般意义。不过，就如通常的情形一样，他们没有勇气承认启蒙和理性在不同地域上的各自展开。除了欧洲的启蒙和理性活动，其他的启蒙与理性皆被视为无有，就如从来没有展开过一样。然而，这一点并非只对于理解过去的人类理智活动才有意义，它在今天依然有意义。道的新概念表明，理性存在者是从不同维度、不同层面来探索事物和理性之间的关联的，因此理性活动或认识是从不同层面展开的，这样，展开就具有了空间和地域这样一层意思。一些人在理论上或许能够认识到并承认这一点，而在实践上却并不接受这一点。在事关人类社会之中各种关系和制度时，情况尤其是如此。这样，我们也就可以理解，一些根本的哲学与科学问题，一些根本的认识问题，很早以前就已经为人涉及，被人认识到了。尽管人们一再尝试，在这里要建立起来内在一致的单一的线性发展的体系依然是不可能的。艺术和其他种类的精神活动的情况也是如此。启蒙概念自然也就是以这样的方式展开的，而不是一次性地实现和完成的。 它也要从那些在不同的地域和时代中层层展开的角度来理解。启蒙之道虽然不能说是四通八达的，然而确实是在不同的地域和时代中向不同的维度伸展的。因此，如下的一个判断也就可以得到清楚的理解：大胆运用理性并非意谓理性的某种特定的运用，而是一般理性的运用；理性一切可能的形式和方式，皆在大胆应用之列。启蒙的精神就是理性充分展开的原则。五视野由于上述的原因，启蒙的视野是多向的，或者说启蒙是多视野的。多视野可由如下不同的因素组合而成：不同的时代、地域、族类、个体。一种可能的质疑可以表述如下：多视野的启蒙等于取消了启蒙，因为独断的、信仰的东西也可以自称是启蒙的一种视野。认识到理性的界限也是启蒙的一种视野，并且是一个重要的成果——这个观念已经由启蒙思想家清楚地表达出来了。不过，这种界限在哪里，却并非是清楚的。人们这里所遇到的一个基本困境就是理性时时认识到这个界限，而确实又无法明确地规定这个界限。界限就如康德所阐述的那样 ，在这里具有双重的意义 。首先，人类的认识始终受到人的认识能力和方式的限制，只能把握那些显现出来的东西，而不能够达到事物本身；其次，人类的认识却并没有尽头。而没有尽头就意谓总体的认识是无法达到，绝对统一的规律、法则也是不能达到的。不过，这个进程也不可能停止在某一点上，至少理性本身无法确定这一个终止点。不同的启蒙在理性原则上是相通的，而容有不同的视野。人类知识从一开始就不是整体而单向地展开的，所以它就允许人们从不同的角度来观察这个世界的不同层面。今天，在人类社会越来越单一化的情况下，这种多视野正在经历最为剧烈的同一化过程。同一化是启蒙之敌，因为它意谓启蒙的终结，理性的终结。维持多视野在今天就是一个迫切而严肃的问题，然而，这自然引起所谓的普遍主义与特殊主义之争。不过，关于道的概念为普遍性提供了别样的解释，所以这种争论也就在很大的程度上能够化解了。福柯反对启蒙运动之后的那种理性的宏大叙述，即给出一个全景图，将一切的社会-历史都纳入这个图景之中，他并不认为理性已经给出了总体的和彻底的方案 。他的观点在理论上就包含了多视野的要求，人类的社会-历史是可以从不同角度来考察与理解的，因此所谓一致的标准无非就是特定群体制定的特定的标准。社会-历史本身的联系并非是那样清楚而明白地建立起来的，事实上许多事物与事件之间的关系是不明朗的，甚至只是片断的和断续的。在这样一种情况下，多视野不仅是可能的而且也是必然的 。不过，福柯的观点在这一点或许也是不彻底的，因为片断的和断续的东西可能依然是在一个视野之下而被观察的，只是人类尚未达到这一点而已。多视野正是表明了另外一种状况：人们永远也不可能得到一幅全景图，但是却可以进入任何一条已经探明的途径并循此而达到其前沿。福柯不清楚的另一点是，启蒙也正包含了这样的可能性，而这与理性本身，与他所强调的批判精神是正相契合的。于是，人类的视野，或曰理性的视野是同时向各个不同领域展开的，而不是在对某个特定的对象取得完全清楚的认识之后再转向其他对象与领域的。启蒙在中国或其不同时间和地域的发生，与其在西方的发生或其不同时间和地域的发生，就是理解启蒙概念的一个关键。启蒙依然保持其形而上学的倾向，就如康德所表明的那样 ，但是形而上学并不指向唯一的一种隐德莱希，而是各种启蒙在理论上的关联和通达的可能性。康德之后的德国启蒙概念之所以趋于狭隘，就是忽略了康德所强调的理性具有不同的领域以及人类对不同领域之间交通的追求这个观念的深远意义。六政治在西方，启蒙和启蒙运动常常被赋予过多的政治意义。人们强调启蒙及其运动的普遍性，乃是出于其政治的效应，而人们不再重视启蒙问题，也是缘于政治的原因。今天关于启蒙研究的重点依然在政治运动上面。但是，启蒙首先是一个哲学问题，一个形而上学的问题。它事关理性的自反、基本原则和根本态度——上面诸节文字对此予以了必要的阐述。其次它才是一个政治的和社会的问题。对理性及其运用的现实限制的反抗，这正是启蒙及其运动的政治层面。在中国启蒙首先就是一个知识与智力的开明问题。事实上，即就欧洲近代而论，启蒙和启蒙运动首先关涉理性或曰理智、知性的形而上学探讨，尽管它同时也就必然关涉现实的政治和社会制度。启蒙首先就是理性成为自身的最高原则的理论主张，而这在哲学上就是理性对自身的性质、起源和范围的探讨。在理论上它就意谓对理性自身、理性的产物以及相关的一切的清理，而在实践上就意谓对一切非理性的东西的质疑、批判以及排斥。因此，我也可以说，启蒙的哲学意义和政治意义是同时生发的，不过，在实践中，它之引起大规模的思想与社会运动乃是一个稍后的事件，却也是一个必然的事件，因为理性是有实践的力量的。它也就成了人们认识到启蒙重要性的契机。在今天，启蒙概念自然是不纯粹的——这就是相对于哲学中的纯粹主义而言的。所谓纯粹主义就是将哲学或思想仅仅理解为单纯的形而上学、逻辑、认识论或一般理论的研究。此类活动至今依然是人类精神追求的前锋，尽管它在二十世纪遭受了最为深重的挫折，今天的哲学还没有从这种挫折之中恢复过来。——这里有一个顺势而出的问题：这种挫折是启蒙的胜利，还是启蒙的失利？或者它根本与启蒙无关？那么，启蒙在什么情况下就成为政治的了？事实上，理性的充分运用总是会触及一些人的利益和关切。欧洲启蒙运动的中心并不是理论的争论，在法国启蒙运动时代理性在理论上的主导地位已经奠定。启蒙运动在当时欧洲社会的现实境况就是那些具有特权因而拥有特殊利益的人们拒绝所有人都有自由地思想的资籍，启蒙恰恰提出了这样的要求，而后者就意谓对他们的意识形态以及相应的特权和利益的挑战。所以，理性的运用在触及人们的现实利益和关切之时，启蒙就成了政治性的东西。这样的问题在今天依然存在，一切以宗教、道德和意识形态面貌出现的禁止自由思想的理由，都包含巨大的特权和现实的关切。在这个意义上，启蒙就是政治的。不过，我在这里原本是想要指出这样一个事实：今天在西方，人们多是在谈论历史记忆之中的启蒙的政治现象，而常常忽略它的哲学的和形而上学的层面。比如我们可以考虑如下一个问题。是否有一天会出现这样的现象，即理性的运用会侵犯到人类的整体利益？今天，此类事情或许已经有其端倪，比如基因技术的发展使得人的克隆即复制成为可能。这样，如下的情形就有了现实的可能性：一些与我们现在所认同的人类存在不同的人被有控制有目的地制造出来。在这个情况下，启蒙以及人类理性的运用是否遭遇了一种全新的政治的或道德的障碍？理性运用始终受到自身一个原则的限制，这就是人即目的。不过，理性以及启蒙在这里所遇到的问题是：人是什么？如所周知，这是一个老问题。人类的关切和尊严在这里是否就意谓当下实存的人类所理解的关切与尊严？人类的理性在这样一种状况下是否就又成为一种特定的理性，而失去其普遍性？这样，启蒙就再次遇到了政治性的东西，并且不仅仅是政治性的东西。于是，我在这里可以得出一个结论：从 这个意义上来理解，政治的东西始终就是特殊的，而不可能是普遍的。人类精神发展的一个线索是祛巫和合理化，然后就是祛除意识形态，祛除政治。现在，关涉人类整体利益的东西是不是政治？倘若是，那么理性就会继续受到政治的影响，启蒙就会继续具有政治的色彩。或者，更进一步来说，如何定义人类的整体利益，它究竟是一个认识的问题，还是一个政治的问题？无论如何，它依然是要通过人群的对立体现出来，不过，可能更少地表现为传统族类的对立，而是体现为观念群体的对立。然而，不论情形如何，启蒙不仅是需要的，而且总是要受到政治的影响——尽管它的核心依然是哲学的。七信念奎因所说的那个知识和信念的整体，并没有一个一般的名称，我这里可以称之为精神的产物的整体——这虽然并不比知识和信念的整体这个词组说明更多的东西，但是方便于使用——简洁始终是语言的自然法则。理性并没有囊括精神活动的所有形式，理性对其他形式的精神活动保持批判态度的同时也就是持一种开放的态度。于是，理性仅仅在理论上是纯粹的，或者被设想为纯粹的，而现代学术就要求人们单纯以理性的方式来措置其领域的问题。在人们实际的思维之中，或者在人们实际的精神活动之中，理性并非是以纯粹的形式来运行的，这就是说它常常是与其他的精神形式混合在一起的。——这一点当是人所周知的。在理性成为人类活动的最高原则之前，比如在西方犹太-基督教专制时代，信仰高踞于理性之上。在这种情况下，启蒙乃是对理性主导地位的呼吁和主张，同时也是对信仰的反抗和挑战。但是，在理性成为最高原则之后，启蒙就成为理性的自我批判的原则。在这种情形之下，在理论上，启蒙依然是信仰无可调和的对手，这就是说，一切信仰皆须受到批判而被逐出理性的领地。正是出于这一点，黑格尔对启蒙进行了严厉的批判，而要从根本上维护信仰的地位 。这正是他与康德对待启蒙和理性的根本差异之所在。信念是一个更为一般的称呼，它包括信仰——后者通常由一系列的教条组成，甚至还有理论——也包括其他出于直觉、情感和传统等的确信。在今天，在精神活动的领域里，信念依然是与理性并列的，但它不再可能以神秘的、巫术的形式存在。它通常是理性批判之后的边缘性的东西，是无法通过理性来确定的东西。在这个意义上，信念所代表的正好不是理性的确信，而是无法达到确信之后的一种观点与主张的选择。它是知识体系的不完善性、非最终性的标志，而知识体系就是理性的体系。所以，在这里人们可以看到启蒙所造就的一个倒转，即信念依然存在，但它不仅要经受理性的批判，而且通常在理性之中有其奥援。对每一个特定的个人来说，或者是在理性的范围之内无法寻求到相关的必要知识，或者正是理性范围的知识的不完善性，导致其皈依了某种信念。于是，今天无论在理论上还是在实践上，启蒙依然主张理性为最高原则，而不屈从于任何其他的观念；但是启蒙或者理性自身的要求并不包含扫荡理性之外的信念、情感和其他非理性因素这一项。在历史上，信念，尤其是信仰不断地吸收理性的因素甚或采用理性的形式，而令其教条具有合理的形式，以便说服人而令其相信。不过，最终它必定要求理性臣服于某种无批判的观念。今天，启蒙需要反省的一个问题是：这种借理性形式而存在并且或隐或显地控制理性的信念是否在理性之中依然有其隐秘的领地？——这是一个需要深入思考理论的问题。在现实生活中，信念在不同的地区、族类和群体之中，有其不同的分布。在一些地域，它是以信仰的强形式存在的，而在另一些地域，它其实就是政治关切的另一种表现，甚至就是特定的理性形式的优势地位的产物。这样，启蒙与信念的关系，依然就具有政治关系的性质。不过，启蒙在坚持理性原则的情况对所有信念以及其他非理性因素持一种开放态度。八自由启蒙精神的核心也可以归结为自由，主要是思想自由。 此类自由主要包含两个方面，这就是运用理性的勇气与意志，以及破除外在的政治限制。这个思想康德已经在其启蒙论文里予以了特别的强调，不过他的重点是放在后者上面。因为在那个时代，一般而言，自由思想的主要障碍来自于政治方面的，而不是理论方面的。在今天，有勇气和意志地自由思想，却依然也并不是人人都能够做到的事情。至于现实的政治和社会的障碍，也依然巨大。如果把两者综合起来考察，那么自由就远不是一个已经解决了的问题。　　当然，这里可以承认当今世界的某些地区已经获得了康德所说的那种公开地运用自己理性的自由，即思想自由。那么，现在的问题是，在思想获得自由之后，人类在理性上面还有自由的需求吗？或者对人类的这样一些群体来说，仅仅就理论而言，自由已经成为过时的要求了吗？与此相关，启蒙在这个领域也就不复需要了？　　自由在理论上也可以分区分为不同的层面和不同的意义。比如，自由地运用理性能为人带来什么样的自由？这就是两种不同意义的自由。前者就如上面所述关涉人的勇气和意志，而后者关涉理性的充分运用会带来什么样的理论的和实践的效果。或者从另一个角度说，在理性自由运用前后，人的状态发生了什么样的变化？　　在前面所规定的道的意义上，自由就是持续地探索和建立各种联系的能力。对于一般理性来说，就是探索、发现和建立新的关联的能力；而对于每一个特定的理性存在者的理性来说，即便重复别人既已建立的联系，依然是一项新的活动。一切可能的联系，每个人都有去建立的资籍。　　人们关于知识及其构成的理解的变化，对必然性和因果性的理解的变化，从理论上论证了形而上学的自由即绝对自由的不可能性。启蒙也就在这个意义上表明了最终出路的不可能性。　　于是，现实并且极其重要的自由就只能是实践自由。在现代人所面临的各种自由问题之中，如下两点特别地突出了人的自由的局限。其一，由于知识并不具有最终的确定性，以知识来指导自己的行动的行为就变成了一种选择。其二，人们时时面临一对尖锐的现实矛盾：一方面理性与知识的不确定性越来越趋向于成为一种共识，另一方面，人的生活却越来越被束缚在各种各样的规则里，自然的规则与社会的规范。在这个意义上，自由的意义就变成了依规则行事，而规则是由人建立起来的。那么在这个意义上，自由就在很大程度上成为了被设计出来的东西。　　在现实之中，对于今天的个人，尤其是享有所谓自由民主的个人来说，如何在保持自己特性的同时而又能够自如地穿行于不同的文化与族类之间，是自由所面临的另一个根本性的问题。　　在自由尚为问题的地方，启蒙就是必要的。九出路启蒙在西方总是指向某种出路，这是经典的犹太-基督教问题，因为实际上在希腊思想中并不存在出路的问题。因此，出路是一个启蒙化了的犹太-基督教问题。康德所谓的摆脱人类自己加于自己的不成熟状态 ，包含了出路的某种意思。但是，接踵而来的问题就是人类能够达到完全的成熟状态吗？人类的成熟状态是否就意谓人们对理性的完全自由的运用？倘若是，这就是否就意谓人类和理性就到达了其终点，因此出路问题也就失去了意义了？对这些问题的追问，直接就切入了人类的困境，即能力的有限性。这是理性的外在限制。　　理性的内在限制就是人即目的这条原则，这也可以说是理性的自我限制。不过，这又导致一个根本性的难题，这就是什么是人？众所周知，康德早已经把它作为形而上学之的后的 一个问题，或曰最后一个问题 ，而这原本就是启蒙在理论以及实践上所造就的最大的转变。然而，今天人们比以前，比康德那个时代更加深刻地认识到，人处于持续的演化之中；而现代科技的发展可能带来更为激烈的演变。这样，启蒙的出路问题，也就是人的前景，就成了一个新的问题。人是什么这个问题的经典表述以及人即目的的原则，是包含了传统的假定的，即人作为人除了道德的因而社会的性质之外，其他性质都是不变的。而我们今天面对的乃是一切皆在演变之中的人。出路的问题自然就更加尖锐而令人困惑了。在欧洲启蒙运动时代，人们想象理性自由运用时代的人类具有无限自由的空间，而在今天，人类在获得最大程度的思想自由之时，却日益意识到人类自身的局限性。　　面对这样的困境，我在前文提出了一种可能的解决之道，即理性并不是单向的活动，而是一种始终保持内在联系的发散性的探索。于是，出路问题虽然始终存在，却不复有单向的出路，而是多维的求索。每一个理性存在者都在寻找各种不同出路的可能性。不过，这些出路及其探索是通过各种道路联系在一起的，因此，出路同时就意谓与其他状态和情况的联系。这样，出路就有了全新的意义，不是整个人类全面进入一个新的时代，新的状态——如此等等，不是整体地从一个区域挪移到另一个区域，不是根本的改变——从一个地方进到另一个地方，从一个状态一定要进入到另一个状态，这是一个古老的、游牧式的、掠夺式的以及犹太-基督教式的出路方式——而是新的通途，新的境域，每一个人的新的境域。——出路不复是单一的单向性的，而是综合的、多维的，并且总是存在彼此通达的途径。　　人类不同知识、不同叙述体系之间的界限正在被打破，它们之间的多样联系正在被建立起来，这里的关键在于标准和关联的途径。现代科学与技术发现了自然之间的新的联系，而它带来人与自然之间的新联系——比如移动电话——而这种联系同时也就造就了人与人之间的　
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永远凑效的法则智慧导师麦克·罗奇格西亲身实陆九渊以提出“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”而被视为心学一派。事实上，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”并非指每个人都可以从自己心中所思推知宇宙之理。“明代理学的根本精神在阳明，阳明心学的根本精神在‘良知’。而集中体现王阳明良知精神的著作是《传习录》。”因此王阳明一生除却其巨大的事功不谈，单就其哲学与思想上的贡献，亦可谓独步一时。走进王阳明的思想世界张新民 教授王阳明是传统中国心学思想的集大成者，代表了朱子之后理学发展的又一思想高峰。他一个真正修行佛法的人，一个发心想要证阿耨多罗三藐三菩提心的人，他的心应该安住在哪儿？“若见诸相非相则见如来”，见到如来的相，你还得当作没见，才是真正见如来，也就是你的心要安住在离言空性上。安住在离言空性上，这才是大菩萨修行的境界。大菩萨们靠发菩提心降伏自己的心；大菩萨们要靠修行布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若，靠修六波罗蜜来修行。金刚经 · 正宗分佛告须菩提：“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心！ 所有一切众生之类：若卵生、若胎生、若湿生、若化智慧乃中国哲学之母，学习中国哲学，一是把握其思想内容和方法，二是体悟其中所蕴含着的丰富的思想智慧，智慧是浓缩了的思想，是思想的升华，是一种更高的境界。一良知之“场”的圆融与和谐在传统儒学的社会，“人”是整个社会秩序设计的核心，对每一个活性的个体生命的安排（从清朝纪昀在编《四库全书王文成公全书总目提要》时，对王阳明的诗文有这样的评价：“诗仁勋业气节，卓然见诸施行，而为文博大昌达，诗亦秀逸有致，不独事功可称，其文章和自足传世也。”人心是天渊，无所不赅。原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。……如今念念致良知，将此障碍窒塞，一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。……一节之知，即全体之知；全体之知，即一节之知。总是一个本体。三纲领就归结为一纲领：明明德。明德，不过是吾心之本性。一切人，无论善恶，在根本上都有此心，此心相同，私欲并不能完全蒙蔽此心，在我们对事物作出直接的本能的反应时，此心就总是自己把自己显示出来。陆王学派，也称"心学"，由程颢开创，由陆九渊、王守仁完成。陆九渊(年)，人称象山先生，今江西省人。他与朱熹是朋友，但是他们的哲学思想在各方面都有分歧。他们围绕重大哲学问题，进行了口头的、书面的争论，引起当时人们的极大兴趣。王阳明的心学是在知行合一的理论框架中阐发的，王阳明本人也是这样去实践的，他的一生都是在忧国忧民尽职尽责治国理政的动荡生涯中度过的，他五十七岁去世的时候还正肩负着国家南部平定叛乱的重任。中国文化最根本的特征就是以人为本，以人为中心，体现出一种人文精神，这种人文精神主要是通过传统的礼乐教育来完成的。阳明学上承孟子心性之学，一改宋明以来程朱理学向外驰求的风气。近读阳明先生《传习录》，其中四句教是阳明一生学问的精义。在中国历史上，知识分子中既能建立卓著功勋，又能创立不朽学术者，并不多见，王守仁就是这样一位体现儒家最高政治境日，中国文化书院乙未雅聚暨导师祝寿宴在友谊宾馆隆重举办。出席的嘉宾有杨辛、乐黛云、楼宇烈阳明学上承孟子心性之学，一改宋明以来程朱理学向外驰求的风气。近读阳明先生《传习录》，其中四句教是阳明一生学问的精义。什么是国学？国学包含几个层面？国学与人格成长有什么关系？国学与德育有什么关系？修身成德、培养君子人格的现代意纵览古今中外，自有文字和印刷术以后，只要不是十足的文盲，人人都有读书的经历。但是，人们读书的境界、数量和收效徐爱是王阳明先生的首徒。他在《传习录》卷首所写的“引言”中，对王阳明的学说进行了概括性介绍。其中有一段介绍王>>>>诸葛亮：“观其大略”读书法三国诸葛亮深通读书之道，不仅好学，而且善学，并因此成就了他的“足智多谋”。中国明代最著名的思想家、哲学家、书法家和军事家——王阳明，其学说被称之为“阳明学”，他的守静心经影响深远。王“学习”是挂在人嘴中常说的一个词，却不见得人人都知道何为“学习”。因此，老师在教育学生，家长在教育孩子，尊长王阳明（）一生文治武功俱称于世，而对儒学的理论贡献尤其卓著。其学远承孟子，近继象山，而自成一家，影响超越明代而及于今后，风靡一时而传播中外。本文仅对阳明心学的来龙去脉及其思想主旨作一概论，以求教方家。<img src="http://img01./net/a/04/link?appid=&w=210&h=105&url=/mmbiz/vgaFwLWn5OJicicQ9fRJDudxTaQn9aFGTCxWoCgE5tL315IOfGiaHMDib6ib9Ioc1KKIvErk8lSy0OS1fllGEZBQM5A/0?wx_fmt=jpeg"
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width="210" height="105">日，三智阳明心学传习班三期班在三智书院如期开班。百位学员与嘉宾共同参与。在我国传统文化中，“道”有着至高无上的尊崇位置。帝王们都想做“有道明君”，出家人都想成“得道高僧”，道教徒都阳明曾与王纯甫书指出：“变化气质，居常无所见，惟当利害、经变故、遭屈辱，平时愤怒者到此能不愤怒、忧惶失措者到四、佛教是在两汉之际由印度传入的外来文化。当其传来之初，人们对它了解甚浅，把它看成与当时人们所熟悉的黄老之学王阳明：于明宪宗成化八年(1472年)九月三十日(公历日亥时)出生，名守仁，字伯安，别号按：当今阳明热，心学热，十多年前本人写过点发他人所未发的文字，现转发如下，可供对此感兴趣者参考。王阳明是指掌按：当今阳明热，心学热，十多年前本人写过点发他人所未发的文字，现转发如下，可供对此感兴趣者参考。王阳明是指掌中国文化源远流长，博大精深。在其长期历史的发展过程中，不仅产生了众多的本土学派，也不断有外来文化的传入，这些不同的学派和文化，在矛盾冲突中相互吸收和融合，其中有的丰富了、发展了、壮大了，有的则被吸收了、改造了、消失了。“独与天地精神往来而不敖倪于万物”求道辛苦，得道逍遥，尽在“独”中。“道”是中国传统哲学中的首席概念。在中国“三智阳明心学传习班由三智文化书院三智阳明研究院主办，整合三智文化书院的科研力量、教学团队，融汇国内外阳明学三智阳明心学传习班三智阳明心学传习班由三智文化书院三智阳明研究院主办，整合三智文化书院的科研力量、教学团队，“求道”精神，只有在中国这块土壤里才有，只有在凡事喜欢问“为什么”和注重类比思维的文化环境里才能生长。中国传大部分人认为，中国文化中的儒家所论述的多是人间伦理道德，然而，儒家思想在“商道”上的阐述，其实更值得商人们借三智阳明心学传习班以阳明心学为核心，课程分为三个阶段，有次第的提升学员的心性和德行。不仅采取课堂教学授课形式SANZHICLUB传承阳明精神和“立功、立德、立言”的圣贤人格，深刻体悟中国智慧，达于知心用心，与圣同行。热门文章最新文章SANZHICLUB传承阳明精神和“立功、立德、立言”的圣贤人格，深刻体悟中国智慧，达于知心用心，与圣同行。